Tecnología
¿Quién lleva las riendas? Tres visiones de la relación entre la tecnología y la libertad humana

La tecnología ha sido siempre un elemento central en la vida de la especie humana, desde las herramientas talladas hasta los sistemas de tecnología digital. Lo humano siempre ha estado atravesado por lo técnico, y esto ha dado pie a muchas discusiones alrededor del papel y el peso de la tecnología en la condición humana. Particularmente del siglo XIX en adelante, una de estas discusiones ha versado sobre el grado de influencia de nuestras tecnologías sobre nuestras vidas, y sobre si somos libres en nuestras elecciones con respecto a ellas. En este artículo desarrollamos un breve recorrido crítico por tres respuestas a esta cuestión (un recorrido planteado originalmente en el capítulo Autonomy and Technology: from instrumentalism to technocomplexity del libro Outonomy: Fleshing out the Concept of Autonomy Beyond the Individual, publicado por Springer en 2026 y de acceso libre). En primer lugar, abordamos aproximaciones que entienden la tecnología como un mero instrumento subordinado a la voluntad humana, en segundo lugar, exponemos posiciones que entienden la tecnología como potencialmente autónoma y capaz de determinar esa misma voluntad humana y, por último, señalamos cómo la íntima relación de humanidad y tecnología nos fuerza a pensar esa relación como constitutiva de ambos polos, así como a articular nuevas formas de comprensión y acción ético-política en torno a ella.

La tecnología como instrumento de la libertad humana

Existe una concepción habitual de lo técnico como algo subordinado a la voluntad humana autónoma. “Las armas no matan, las personas matan”, dice un eslogan clásico de la Asociación Nacional del Rifle estadounidense, “un cuchillo sirve tanto para untar mantequilla como para apuñalar”,  “la tecnología no es ni buena ni mala, depende de cómo se la utilice”. A menudo se asume que los seres humanos (ya sea individual o colectivamente) diseñamos y utilizamos los artefactos técnicos como medios para conseguir determinados fines. Estos artefactos aparecen como elementos pasivos, posibilitadores de determinadas acciones predefinidas por sus diseñadoras o usuarios, pero ética y políticamente neutrales. El ser humano es libre y totalmente responsable del diseño y uso que hace de las tecnologías.

Esta concepción hunde sus raíces en la historia del pensamiento occidental. Ya en la antigua Grecia, la técnica aparece como un ambivalente regalo de los dioses, para cuyo empleo virtuoso los seres humanos requieren de guías morales y políticas como la idea de justicia. Pero es en la Ilustración cuando esta concepción de la técnica se consolida, de la mano de una visión fortalecida de la autonomía individual humana. Si bien la noción de autonomía ya había aparecido en la Grecia clásica, lo había hecho en un sentido colectivo, ya que el “autos”, el sujeto clave de la autonomía, era la ciudad, la polis. Es a partir del siglo XVII cuando el concepto de autonomía se desplaza del plano colectivo y político al plano individual y moral, un desplazamiento que culmina en la filosofía de Kant. El ser humano ilustrado se define por su capacidad de darse normas determinadas por su propia razón y actuar conforme a ellas, capacidad que está a la base de su libertad y de su moralidad. Al tiempo que se producía este ascenso del ideal de la autonomía individual, la revolución científica fortalecía una visión de la naturaleza como una realidad moralmente neutra que puede y debe ser conocida y controlada por los seres humanos. El conocimiento de las leyes que rigen la naturaleza, y la creciente capacidad humana para el desarrollo de artefactos, permitiría transformar un universo maquinal de acuerdo con la voluntad autónoma de los seres humanos.

En el modelo ilustrado, la tecnología es un medio que nos hace más poderosos y libres

En la visión moderna, la tecnología se concibe principalmente como un instrumento, un medio neutral (en el sentido de neutralidad axiológica o ético-política, que es el que utilizaremos a lo largo del texto) para la acción humana. La etimología incide sobre esta idea, ya que “instrumento” se compone de las partículas in (“dentro”), struere (“juntar”), mentum (“medio”). Un instrumento es aquel medio que se inserta en la acción humana para asegurar unos resultados, para garantizar el poder humano sobre la realidad y, así, nuestra libertad frente a esa misma realidad. Este poder, como supiera el tío de Peter Parker (Spiderman), conlleva una responsabilidad: incluso cuando decidimos no hacernos responsables, somos responsables de nuestra irresponsabilidad, una irresponsabilidad tanto mayor y más peligrosa cuanto más poderosas o poderosos nos hace la técnica. El asunto central es que en esta concepción, que denominamos “tecnoinstrumental”, la herramienta o artefacto técnico no incorpora carga moral ni valorativa alguna. El valor moral de la acción en la que se emplea el instrumento dependerá de los principios éticos del sujeto que la ejecute o de los efectos objetivos que resulten, pero no de la herramienta empleada. En el modelo ilustrado, la tecnología es un medio que nos hace más poderosos y libres. 

La tecnología como realidad autónoma que somete a la humanidad

Esta imagen del uso técnico como la aplicación libre de conocimientos y herramientas por parte de los seres humanos, ya sea individual o colectivamente, resulta relativamente intuitiva cuando pensamos en instrumentos aislados o en tecnologías que pueden ser controladas con facilidad. Sin embargo, con la industrialización capitalista del siglo XIX, la tecnología adquiere una escala que parece superar al individuo. El ser humano pasa a concebirse como una pieza más en una cadena de producción técnica cuyo funcionamiento y escala excede la del sujeto individual, algo representado popularmente en la película Tiempos Modernos, de Chaplin. Los sistemas industriales aparecen como realidades tecnológicas que funcionan al margen de las intenciones humanas particulares, que se emancipan (sobre todo) de la voluntad del trabajador y la trabajadora y entran en conflicto con su autonomía.

Para el trabajador y la trabajadora industrial la tecnología no es una herramienta que responde a su voluntad individual (o colectiva) sino algo ajeno, que los enajena de su trabajo, del producto de ese trabajo, y de su misma existencia

Frente a la noción tecnoinstrumental de autonomía moral y política, en la que la técnica responde a los valores y designios de los individuos o las sociedades, a mediados del siglo XIX, Marx analiza cómo la vida material (incluida la tecnología) da lugar a las formas socio-políticas que caracterizan a cada sociedad. Para el filósofo, las tecnologías forman parte de las fuerzas de producción que permiten la existencia material de la sociedad y condicionan las relaciones de producción (las formas económicas) sobre las que, a su vez, emergen ciertas superestructuras legales, políticas y sociales. Pero en la industrialización decimonónica, las tecnologías se establecen, desarrollan y mantienen bajo el control de la clase capitalista, produciendo y reproduciendo unas relaciones de explotación de esos mismos capitalistas sobre la clase trabajadora que crea y opera dichas tecnologías. En este sentido, si bien en el análisis marxista la infraestructura tecnológica todavía se alinea con los intereses y la voluntad de la minoría dominante (la clase capitalista), es ya capaz de imponer una situación de heteronomía sobre una mayoría de la humanidad (la clase trabajadora). Para el trabajador y la trabajadora industrial la tecnología no es una herramienta que responde a su voluntad individual (o colectiva) sino algo ajeno, que los enajena de su trabajo, del producto de ese trabajo, y de su misma existencia. 

Frente al imperativo moral kantiano de tratar a los seres humanos siempre como fines y nunca únicamente como medios, surge el “imperativo tecnológico”, según el cual todo lo que sea técnicamente posible ha de hacerse, empezando por la transformación del mundo para adaptarse a la tecnología y a la voluntad técnica de eficiencia absoluta

Ya en el siglo XX, otros autores subrayaron aún más la creciente autonomía de la tecnología. En La Edad de la Técnica, Jacques Ellul desecha la imagen de la tecnología como instrumento y presenta la tecnología como un ente autónomo, cargado de valores, normas y orientaciones propias. Para Ellul, la sociedad moderna en todas sus vertientes, incluida la política y la económica, está subordinada a una “racionalidad tecnológica” centrada en la eficiencia absoluta. Esta racionalidad tecnológica emana de la amalgama de métodos, técnicas, infraestructuras, protocolos, formas de organización, megasistemas, etc. que posibilitan y caracterizan a la sociedad moderna. No es solo que la sociedad moderna occidental dependa de dicha infraestructura para su supervivencia sino que su forma y sustancia última emana de ella. El ser humano no se caracterizaría ya por la autonomía kantiana, extendida o ampliada por un uso instrumental de la tecnología; por el contrario, esa autonomía se ve absorbida por un sistema técnico auto-constituido y auto-mantenido, independizado del control humano y opaco para este (excepto para los expertos, cuyo conocimiento y capacidad de acción es, en todo caso, siempre parcial y limitado). Frente al imperativo moral kantiano de tratar a los seres humanos siempre como fines y nunca únicamente como medios, surge el “imperativo tecnológico”, según el cual todo lo que sea técnicamente posible ha de hacerse, empezando por la transformación del mundo para adaptarse a la tecnología y a la voluntad técnica de eficiencia absoluta. Así, los fines pasan a ser medios y los medios, fines. En definitiva, Ellul delinea la visión de un ser humano sometido a una Técnica autónoma que lo rodea, lo transforma y lo excede. Este es el núcleo del “tecnoautonomismo”.

En el contexto contemporáneo, la atribución de autonomía a las tecnologías se ha vuelto cotidiana, especialmente con el desarrollo de los sistemas de inteligencia artificial. Se habla de y, sobre todo, se venden ciertas tecnologías como “autónomas” haciendo referencia a su funcionamiento sin necesidad de intervención humana (por ejemplo, vehículos sin conductor). Por otro lado, el ruido alrededor de la IA “agencial” hace hincapié, precisamente, en la autonomía de estas herramientas para completar tareas sin supervisión humana. Yendo más allá, ciertas visiones de la naturaleza y desarrollo de la IA tienen tintes totalizantes y trascendentes al hablar de la de la (super)inteligencia artificial. Las visiones transhumanistas de figuras como Ray Kurzweil (en su libro La singularidad está cerca) desarrollan una historia de la tecnología en la que ésta avanzaría hacia una Singularidad o momento clave en el que el ser humano se fusionará con la inteligencia artificial. Estas posturas no comparten la visión crítica de Marx o Ellul, pero en algunas narrativas (especialmente las lideradas por Eliezer Yudkowsky o Nick Bostrom) comparten la preocupación de que una superinteligencia artificial se rebele y aniquile los seres humanos. El problema, para estos autores, no sería la alienación del humano por la máquina en el contexto de un determinado sistema económico (quizá porque sus teorías se enuncian desde posiciones privilegiadas), sino la posible falta de alineación entre los intereses de la superinteligencia artificial y los intereses humanos (a menudo los intereses de quienes diseñan esos sistemas o quienes les financian).   

La tecnocomplejidad como reconstrucción de las relaciones entre humanidad y tecnología

Hasta ahora hemos explorado dos posturas históricas que se encuentran en una tensión (parcialmente) dialéctica: la tecnología como instrumento dependiente de la voluntad humana y la tecnología como realidad autónoma capaz de subyugar dicha voluntad. Las hemos entendido como dos formas relativamente contrarias de esbozar la relación entre humanos y tecnología, cada una con un foco particular y ligada a cierto contexto sociohistórico, resaltando así distintos aspectos de la experiencia humana de lo tecnológico. Sin embargo, ninguna de las dos es suficiente por sí misma para dar cuenta de la riqueza y complejidad de las relaciones entre humanos, tecnología y mundo. Atribuir el polo de autonomía al ser humano reduciendo los elementos técnicos a una posición pasiva y neutral, como meros medios, no nos permite entender el carácter ético-político, la condición finalista que de hecho tienen las tecnologías a la hora de estructurar de maneras específicas el comportamiento humano y la organización social. Por otra parte, entender lo técnico como un ente autónomo capaz de determinar por sí mismo las formas sociales o los comportamientos puede ser productivo como crítica, pero oscurece la posibilidad de pensar más allá de los sistemas actuales, de realizar análisis precisos e intervenir para orientar estos procesos en direcciones deseables. Así pues, se necesita una suerte de síntesis dialéctica de ambas posturas, que viene ganando fuerza desde finales del siglo XX y que denominamos “tecnocomplejidad”. Las autoras de la tecnocomplejidad permiten entender de qué maneras la autonomía humana está atravesada por la tecnología, y cómo la tecnología responde o puede responder a la voluntad individual y colectiva.

Las autoras de la tecnocomplejidad permiten entender de qué maneras la autonomía humana está atravesada por la tecnología, y cómo la tecnología responde o puede responder a la voluntad individual y colectiva

La tecnología no es neutral, pero no es tampoco una realidad total y autocontenida. En este sentido, la tradición de la postfenomenología sugiere que, más que una relación unidireccional entre una voluntad humana que se aplica sobre el mundo a través de instrumentos técnicos neutrales, la tecnología media y (re)configura, de distintas formas, la propia intención humana. No todas las tecnologías median la acción de la misma manera (como explican autores como Don Ihde en Technology and the lifeworld y Paul Verbeek en su artículo Cyborg Intentionality): desde tecnologías que incorporamos con facilidad a nuestro esquema perceptivo y que “desaparecen” en tanto que objeto para permitirnos relacionarnos con el mundo (como hacen las gafas), pasando por tecnologías que “leemos” explícitamente para poder entender la realidad (como los instrumentos científicos de medición), o aquellas que constituyen un sujeto con el que interactuamos (como los robots inteligentes). Otras tecnologías se entrelazan de maneras aún más complejas con nuestra intencionalidad, haciendo difícil distinguir qué parte de la acción viene definida por la parte humana y qué parte por la “mediación” técnica, como ocurre cuando co-escribimos un texto usando ChatGPT. Finalmente, otras realidades técnicas configuran el “fondo” o marco de nuestras acciones sin que seamos conscientes ni actuemos o interactuemos explícitamente con ellas, como ocurre con la arquitectura urbana.

Esto complejiza sin duda la cuestión de la autonomía, pero permite entender y atender a las formas concretas en que se presentan las relaciones entre humanos, mundo y tecnología, no como entidades autónomas en conflicto, sino como co-partícipes de una ecología común

Lo que encontramos, según defienden otros autores como Bruno Latour su libro Reensamblar lo social, es una red de actores humanos y no humanos que se constituyen a través de sus relaciones. No se trata de pensar en humanos activos y objetos técnicos pasivos, sino en realidades o actantes (como los denomina) interrelacionados e interdependientes. De este modo, los límites del autos, del sujeto, del sí mismo, se vuelven, hasta cierto punto, mutables y complejos. Entonces, la autonomía reside no en una imposición de fines por parte de un sujeto individual o colectivo sobre un entorno pasivo, sino en una configuración de formas de vida que incluyen, desde el inicio, humanos, tecnologías y realidades no humanas de diversos tipos. Atender únicamente a la relación diádica humano-técnica se vuelve insuficiente para comprender las realidades que se configuran en estas redes de actores. Esto complejiza sin duda la cuestión de la autonomía, pero permite entender y atender a las formas concretas en que se presentan las relaciones entre humanos, mundo y tecnología, no como entidades autónomas en conflicto, sino como co-partícipes de una ecología común.

Autonomía y políticas de la tecnocomplejidad

Si asumimos que la postura de la tecnocomplejidad captura mejor la realidad de las relaciones entre humano y tecnología, ¿como se puede hacer políticas que alimenten la autonomía personal y colectiva en un contexto de tecnocomplejidad? En primer lugar, incluyendo la tecnología como parte esencial del hacer político. Frente al instrumentalismo, se trata de entenderla no como medio delimitado y neutro, sino como un medio ambiente y como una realidad configuradora de las formas de vida en sociedad y de la distribución del poder y libertades en ellas. Una realidad sobre la que, sin embargo, frente a lo planteado desde el tecnoautonomismo, se puede intervenir. Como reclamara el filósofo Langdon Winner en obras como La ballena y el reactor o Citizen virtues in a technological order, lejos de toda tecnocracia, que prioriza la racionalidad técnica al modo denunciado por Ellul, esta intervención debe articularse democráticamente y, más específicamente, de manera participativa. Esto, añade Winner, exige desarrollar nuevas virtudes ciudadanas para una era tecnológica. Exige, también, modelos públicos, comunes o público-comunes de tecnología, orientados por principios de apertura y libertad, valores (de uso) públicos y control democrático. Plataformas como Decidim, orientadas a la participación ciudadana y co-diseñadas por la propia ciudadanía, son ejemplos tentativos de todo ello.

El diseño tecnológico debe ser pensado desde las propias comunidades, incluyendo especialmente a las habitualmente desplazadas y marginadas por las formas de vida dominantes, para transformar el diseño de tecnología de una imposición vertical en un ejercicio de justicia y autonomía

Además, una política de la tecnocomplejidad orientada a la autonomía exige, siguiendo a las escuelas del diseño crítico o el diseño reflexivo, entender las formas de influencia abierta o encubierta, los sesgos y exclusiones, al igual que las posibilidades e inclusiones, que puede traer consigo cada tecnología, como una responsabilidad distribuida entre diseñadoras, usuarios, instituciones, empresas y otros agentes. Esta responsabilidad distribuida, y el carácter multiestable (en palabras de Don Ihde) de las tecnologías, cuyos usos posibles siempre exceden los imaginados en momentos puntuales de diseño, nos llevan a abandonar una concepción lineal del diseño tecnológico, en la que las intenciones de las diseñadoras se traducen en usos prefijados y estables por parte de los usuarios. Para hacerse cargo de este hecho, el desarrollo tecnológico debe adoptar un carácter más recursivo, y que las comunidades de usuarias intervengan de manera continuada en los procesos en los que toman forma las tecnologías que, a su vez, configuran esas comunidades, con el objetivo de encontrar formas tecnológicas apropiadas. Como reivindica Sasha Constanza-Chock en su libro Design Justice, el diseño tecnológico debe ser pensado desde las propias comunidades, incluyendo especialmente a las habitualmente desplazadas y marginadas por las formas de vida dominantes, para transformar el diseño de tecnología de una imposición vertical en un ejercicio de justicia y autonomía.

Los nuevos poderes que ofrece la tecnología deben ir de la mano de una versión ampliada del “imperativo de la responsabilidad” de Hans Jonas, un compromiso con que las tecnologías y las acciones técnicas sean compatibles con la existencia de vidas humanas y no humanas florecientes sobre la tierra, ahora y en el futuro

Yendo más allá del diseño, se trata de repensar y rehacer colectivamente los varios ciclos o redes de vida de las tecnologías, que van desde el planteamiento de problemas sociales a la elección de respuestas tecnológicas (o de otro tipo) para los mismos, el posterior diseño de esas tecnologías cuando se confirman como necesarias, su despliegue y adaptación multi-contextual, sus diversos usos por parte de las usuarias, así como el ulterior reciclaje, reuso, reparación o desecho de esas tecnologías. Se trataría de repensar y rehacer las tecnologías (la técnica y su lógica) de maneras más apropiadas, ya se elija modelos de tecnología lenta y de pequeña escala o rápida y de gran escala. Tal como han sugerido autores como Donna Haraway (en Seguir con el problema) o Clemens Driessen (en su trabajo Animal Deliberation), habrá que hacerlo cuidando e incorporando (a veces incluso en tanto que participantes activos) a los seres vivos que, más allá de los humanos, habitan y son fundamentales en la constitución de estas tecno-ecologías complejas. Los nuevos poderes que ofrece la tecnología deben ir de la mano de una versión ampliada del “imperativo de la responsabilidad” de Hans Jonas, un compromiso con que las tecnologías y las acciones técnicas sean compatibles con la existencia de vidas humanas y no humanas florecientes sobre la tierra, ahora y en el futuro.  Tal imperativo exige cuestionar no sólo al sujeto humano ilustrado (como hicimos un poco más arriba) ni la tecnología (y su ciclo de vida) sino el sistema social y, sobre todo, económico en el que se insertan. Dicho de otro modo, exige reconstruir no sólo la tecnología sino también la sociedad y la economía. En particular, implica cuestionar el capitalismo como fuente de heteronomía, como sistema en el que, como diagnosticara Marx, todo (seres vivos humanos y no humanos, tecnologías, ecosistemas) se reduce a su valor de cambio, al nomos o norma del capital, que exige su (auto)expansión. 

Esta transformación sistémica es clave para que la tecnología pueda convertirse en mediadora de formas de vida y de libertad más deseables. La urgencia de pensar una autonomía colectiva, interespecífica y tecnocompleja es aún más apremiante en un contexto de capitalismo transmutado en tecnofascismo geopolítico, biopolítico, psicopolítico, sociopolítico... No es posible esperar verdadera transformación social o liberación colectiva mediante la tecnología si se ignora la economía política que la sustenta, pero tampoco puede hoy articularse una (crítica de la) economía política que ignore la constitución tecnológica de la realidad humana. Es, pues, urgente abrir (o seguir explorando) nuevos horizontes tecnopolíticos, visiones que nos permitan entender y actuar de manera más libre y deseable en la complejidad y conflictividad de nuestro tiempo.