Coronavirus
Intersticios: fase 0 de la Esperanza

Pero donde hay peligro,
crece lo que nos salva.

Friedrich Hölderlin

Confío en que nos extingamos, me dice, convencida, al otro lado de la videollamada. Habla del choque inevitable de la fase cero a la fase uno, de la uno a la dos, de la falta de solidaridad y responsabilidad, de los motores de los coches en contraste con los colores del campo, casi fosforescentes estos días. Mi padre me lo dijo la semana pasada, que no recordaba así la tierra desde su infancia, de rodillas peladas en un pueblo llamado Carabanchel. Y en ese momento yo sonreí y me pregunté si pueden coexistir estos colores de los oteros, la memoria de mi padre, la desolación de un país, de un mundo tocado y acaso hundido, los pájaros.

Comencé a escribir este artículo en la fase cero de lo que desacertadamente dio en llamarse plan de desescalada hacia “la nueva normalidad”, y quedó de repente el texto encallado en una cenagosa fase cero de este viscoso Madrid de nuestros dolores. Y avanzó un poco después hacia un 0,5 difuso, mientras las provincias de alrededor cambiaban de fase y los huecos entre cuerpo y cuerpo se hacían cada vez más evidentes y nuestros confinamientos se desvestían y a estos órganos nuestros les entraba frío y calor y miedo, también miedo, de no ser acaso el mismo extenso órgano que tanto consuelo parecía habernos ofrecido al comienzo.

De la espera

La palabra esperanza proviene del latín sperare (esperar, confiar) y a su vez del protoitálico spēs (prosperar). Durante los dos últimos meses hemos escuchado una y otra vez consignas relacionadas con la necesidad de espera. Confiar en que mañana, en que la semana que viene... Esperar a que den las 20:00, a que los nuestros afortunadamente salgan del hospital, a abrazar. Esta pausa, asociada a la esperanza, fue algo que en un primer momento muchas de nosotras abrazamos como posibilidad de ruptura: aprovechar esta parada inesperada de la maquinaria capitalista de los días para entender los tiempos y los espacios de otra manera, colocando, por fin, “la vida en el centro”, como desde el Ecofeminismo llevamos tanto tiempo reclamando.

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¿Qué lecciones podemos aprender gracias al coronavirus sobre nuestra especie humana, los paradigmas económicos y tecnológicos dominantes y la tierra?

Sin embargo, los días han ido pasando y la espera ha comenzado a engordar, ansiosa y paranoide, cebada por medidas de contención y restricción que, si bien son necesarias, no son suficientes. En este sentido la necropolítica de la centralidad de la economía en los discursos y debates, la falta de medidas específicas para poblaciones especialmente vulnerables, el inadmisible bifrontismo político, el énfasis en el teletrabajo, la teleenseñanza, no han dejado mucho espacio para una teleología que nos permitiera vislumbrar las causas finales, un cambio de paradigma, una ruptura, un nuevo orden social.

No obstante creo que este páramo no puede ser tratado exclusivamente desde el banal optimismo, el fetichismo del futuro ni la “happycracia” (Cabanas e Illouz, 2019) del “todo saldrá bien”, porque entonces hablamos de una cosmética de la espera. Es en esta línea precisamente en la que Eagleton (2016) propone una esperanza no vinculada ni al optimismo ni al pesimismo, considerando ambos territorios como espacios hueros, ad libitum de las clases dominantes y la inercia moral. ¿Qué puedo esperar?, se preguntaba Kant acotando ya el acontecer de la respuesta. La esperanza como nacimiento de la contingencia, es decir, infinita, en cuanto a su determinación por la clausura de una historia inclausurable. La esperanza como virtud, pasión, deseo, forma de ideología, de escatología, de performatividad, la esperanza como entidad ontológica (Bloch, 2007), como claro del bosque (Zambrano, 2011).

Poetizaba así San Juan:

Tanto alcanza cuanto espera
Esperé solo este lance
Y en esperar no fui falto
Pues fui tan alto, tan alto
Que le di a la caza alcance.

Miedo, tengo miedo

Corrijo por última vez este texto un sábado 23 de mayo en el que, como sabrán, una pequeña parte de la ciudadanía, convocada por un partido político de cuyo nombre no quiero acordarme, ha tomado algunas de las principales vías de nuestras ciudades, astringiendo las calles de coches cual sarampión de banderas nacionales, coágulos ruidosos y potencialmente dañinos de contaminación de carbono y COVID-19. Escribo este texto conmocionada, inervada en el shock que este dolo, movilización irresponsable de las hordas fascistas convoca. “Miedo, tengo miedo”, escribe Silvia Nanclares ante el aguacero de imágenes que ha recorrido medios de comunicación y redes. Yo también, Silvia, yo también tengo miedo, contesto mientras en mi cabeza suena Marifé de Triana en el tarareo de mi abuela y nos mandamos un abrazo y un horizonte y un “cuidaos”. Y entonces tengo miedo, de perdernos, todos, sí, en esta orgía impúdica de imágenes infecciosas, pero también esperanza de querernos, todos, sí. Este texto nace como corpoescritura fragmentaria de este miedo colectivo.

La espera [...] fue algo que en un primer momento muchas de nosotras abrazamos como posibilidad de ruptura: aprovechar esta parada inesperada de la maquinaria capitalista, colocando, por fin, “la vida en el centro”.

Porque el miedo serpentea siempre a la orilla de la esperanza, porque es una “alegría inconstante”, temerosa, como la describía en su Ética Spinoza, y porque es vulnerable, como lo hacía en la suya Aristóteles. En la senda poética de los versos de Hölderlin que encabezan este texto, entenderemos necesariamente la esperanza como algo falible, una “espera activa” sobre la que reflexionarían Marcel o Zambrano, y también estructural al mundo, tal como la leía desde el marxismo Bloch, o como propone Abensour, un movimiento político de apertura cuya bisagra sea precisamente el miedo, pues “enlazar el temor a la esperanza es pronosticar las posibilidades donde estaban diagnosticadas las imposibilidades” (2000).

Y porque tengo miedo y esperanza, y creo que en esta crisis la invisibilidad e invisibilización de tres esferas humanas, relacionadas con la necesidad de asumirnos como seres interdependientes, ecodependientes y sociodependientes (Herrero, 2019), se ha hecho carne al fin. Pues ya desde las voces feministas del marxismo italiano de los 70 (Dalla Costa, Federici, Fortunati) se planteaba como alternativa al capitalismo la subversión del binomio producción/reproducción, colocando a la vida y a los valores de uso en el centro. En este sentido Mariana Mazzucato (2019) propone la “economía de la esperanza”, al afirmar que la creación del valor sigue siendo algo colectivo, cuyas políticas pueden centrarse en los problemas del siglo XXI y en la creación de mercados alternativos. Puesto que, como hemos constatado en estas semanas de confinamiento, sin la subversión del paradigma económico, la categoría cuidado (concebida como plausible don y mercancía) no remitiría sino a la autoexplotación “por amor” (Pérez Orozco, 2014).

Porque estamos en 2020, en una de las peores crisis de cuidados que ha experimentado el mundo de manera global, y no podemos resignarnos ante lo que percibimos como un distópico y siniestro futuro. No podemos aceptar que la ideología de otro mundo posible sea rechazada desde una censura cuyo fin último no es el de contener la resistencia ya acanalada por el Estado, sino el de cercenar con ello nuestra esperanza (Žižek, 2018). Pareciera efectivamente que cada crisis capitalista tuviera, en contra de la predicción marxista, su reforzamiento, cabeza de Hidra. ¿Cómo esbozar, pues, esa Aufhebung en esta clara situación de fisura de la realidad social, política, económica causada por un patógeno que ataca a nuestra materialidad más inmediata, si ante esta emergencia sanitaria global estamos asistiendo, en las últimas semanas, a manifestaciones al grito de libertad, cual signo absolutamente vaciado, pervertida cáscara sin ermitaño que ejerza el movimiento de los músculos, fuerza de trabajo de interna con cacerola?

Signos intervenidos cual agalma antitética: libertad para elegir cómo, cuándo y a qué coste cero se sigue explotando. Libertad que nos alienta a ser “nuestro propio emprendedor”, es decir, nuestro propio amo, un amo que imposibilita la verdadera posibilidad de cambio. ¿Estaría también la esperanza vaciada a nivel semántico, como ya habría sucedido con términos como solidaridad (Žižek, 2001)? ¿Y sin esperanza estaría abocada a la imposibilidad esta “cadena de equivalencias” (Laclau, 1996) de “vidas prescindibles”? ¿Cuántos de los muertos a nivel mundial son mayores, pobres, negros, cojas, putas, enfermeras, kellys? ¿O podrían estas equivalencias traducirse (Butler, 2011) generando una potencia emancipatoria de articulaciones políticas apuntaladas en las “voluntades colectivas”, que diría Gramsci, rebasando el límite estructural de la alianza de clase?

¿Cómo llevar el mundo a cuestas? Iconología de una pandemia

En el año 2010 Didi Huberman presentó la exposición interdisciplinar Atlas. ¿Cómo llevar el mundo a cuestas?, eligiendo como punto de partida el dispositivo de paneles móviles del Atlas Mnemosyne de Aby Warburg. En esta obra póstuma e inacabada que Warburg elabora entre los años 1924 y 1929, observamos el montaje de 60 tablas vertebradas en más de 2.000 imágenes, donde se mezclan historia del arte, fotografías de guerra o instantáneas cotidianas, conformando una suerte de cartografía abierta, relacional, exponiendo los límites, tensiones y supervivencias (Nachleben) de las imágenes. Este proyecto iconológico pretendía generar memoria a través del “combate de las imágenes”, la “imagen dialéctica”. Pese a que Warbug murió en 1929, las últimas láminas dejan constancia de la progresiva llegada del nazismo a Europa; pero aparecen también superpuestas con imágenes de arte antiguo, creando de este modo ese pretendido diálogo externo al tiempo, esa abertura.

En la última lámina del Atlas se puede ver un relieve de Giotto que Huberman enhebra a la esperanza, pues es una figura que “está sentada, e impotente, tiende los brazos hacia un fruto que le parece inaccesible. Y sin embargo es alada, nada más cierto” (2010). Esta “imagen dialéctica” le recuerda a Huberman al “ángel de la historia” de Benjamin y sin embargo se pregunta, siguiendo a Freud o Adorno: ¿quién era en ese momento de catástrofe histórica ese Atlas? ¿Quién sino este titán es capaz de alzar ad astra contra los monstra cuando los monstra son epicentro, raíz del malestar? Dirá Huberman en sintonía con Benjamin: “El Atlas moderno es efectivamente el pobre, el paseante de un mundo cruel cuyos amos se desentienden de todo intercalando pantallas de falsos astra (la técnica) y de verdaderos monstra” (2010). ¿Nos hallamos actualmente ante esa misma cartografía dialéctica? ¿Se halla la esperanza atrapada entre esas pantallas de falsos astra? ¿Somos los paseantes del reloj? ¿Y quiénes son los monstra? ¿Es la estructura esférica de los patógenos, su cadena genética, la nuestra? ¿Somos nosotros, injertos infectados y aislados fuera del tejido de lo común? ¿Es el tejido político necrosado que exige una libertad que no es sino privilegio, sometimiento de la clase? ¿Son las imágenes que a diario asaetean nuestros dispositivos infectándonos? ¿Son los cuerpos que no han podido ser llorados? ¿Somos Atlas, con los brazos extendidos, corruptos de esperanza? ¿Cómo cumplir entonces con la consigna de per monstra ad astra?

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¿Sabremos construir desde las ruinas de la crisis actual? ¿Con qué palabras? ¿Con qué gestos? ¿Seremos capaces de hacerlo sin que nadie quede atrás?

En un sábado en que una parte de España ha salido a la calle, rotas de júbilo las costuras calcáreas de sus dientes, ¿podemos seguir aplicando las supervivencias (Nachleben) de una suerte de resistencia imaginal en este contexto de saturación de imágenes completamente vaciadas de semántica? Me temo que sólo tengo preguntas y muy pocas respuestas cuando veo estas producciones culturales, víricas, virales, obscenas y observo en paralelo la resistencia que desde otros dispositivos tratamos de ejercer a través de las imágenes de cooperativas de alimentos en Carabanchel, Campamento, las “concentraciones a distancia” en Alcorcón o Leganés, los pucheros llenos de comida y no utilizados como signos intervenidos. Pienso en las nuevas cartografías de iniciativas comunitarias, en las redes de apoyo vecinal, los bancos de alimentos. Las imágenes se superponen y pienso en ese mantra que Warburg repetía a menudo: “Dios se esconde en los detalles”.

Al alba

Es por ello por lo que Benjamin basaría su trabajo en los detritus, en los remiendos históricos, en la tarea del trapero, cuyo objeto no pueda ser contemplado desde el desapego afectivo, amoral. Por ello tildaba su hacer de pesimista, si bien incitaba a “organizar el pesimismo”, que consistía en dislocar la metáfora moral “descubriendo en la acción política el ámbito integral de las imágenes”, pues “cuando el ámbito del cuerpo y el ámbito de la imagen se interpenetren tan hondamente que toda tensión revolucionaria se haga inervación corporal colectiva” (2010), habremos conseguido desbordar la realidad, peinar la historia a contrapelo, inaugurar otro tiempo fundado en la esperanza.

En ese sentido escribe Benjamin como corolario del estudio de Las afinidades electivas de Goethe: “sólo por mor de los desesperanzados nos ha sido dada la esperanza”. Y a nosotros, los desarrapados, traperos, desesperados, paseando de dos en dos, muriendo aún de uno en uno, en una simultaneidad temporal que espacialmente nos arroja a la periferia del globo ocular (Bataille, 1995), nos toca realizar nuestro propio montaje de imágenes, nuestros propios pasajes, nuestros retales, nuestro colectivo cuerpo cuarteado, el collage de nuestros muertos en estos intersticios que marcan el cambio de fase y la hendidura que entre las fases y los cuerpos nómades se abre. Como una “esperanza performativa” y revolucionaria, una narración fragmentaria a la maniera de Warburg, que en su Atlas establece el Zwischenraum (espacio entre) como un espacio intermedio entre imagen e imagen, operando así la tensión entre lo corpóreo y lo inteligible. Ese intervalo, esa distancia, conjuga la relación entre el ser humano y el mundo, distancia entendida como sustrato de la creación sin la que no podría existir civilización. “Esperar hasta que la Esperanza haya creado de su propia miseria la cosa que contempla”, escribió Shelley.

En esta crisis la invisibilidad e invisibilización de tres esferas humanas, relacionadas con la necesidad de asumirnos como seres interdependientes, ecodependientes y sociodependientes, se ha hecho carne al fin.

Mientras que este intersticio implica para Warburg una suerte de distancia, Benjamin desarrolla su Bildraum (espacio de las imágenes) como un lugar en el que el sujeto se encuentra ya sumergido, recorriendo con pasos de autómata los pasajes comerciales, cebados de mercancía que cree desear, autofagia crónica. Sólo a través de determinadas rupturas, resistencias, iluminaciones, despertares, el carrusel de imágenes queda detenido, develado, y el Sujeto accede a la constelación dialéctica que pasado y presente conjugan. Como decía ya San Pablo, “la esperanza penetra más allá del velo”; pero podemos hablar de una “iluminación profana” (la experiencia del sueño, la ebriedad, el delirio), pues en este sentido este despertar al “tiempo ahora” (Jetztzeit) es la maniobra que extrae al sujeto de su sonambulismo. Sonambulismo en el que en este capitalismo tardío, endémico y pandémico, nos hallamos inmersos, en las galerías de la inmediatez de Amazon (Ya. Ahora. Tuyo), los medios de comunicación, los pasajes comerciales en los que han devenido todas y cada una de nuestras ciudades, con horarios determinados para pasear y con amplias franjas para consumir, consumirnos.

Para Benjamin el potencial emancipador de la esperanza pasa necesariamente por categorías como la espera, que es un otro despertar, rememoración mediante, futuro acontecimiento enjaretado en la restauración y la revolución. Envuelto el sueño en el tedio posmoderno y pospandémico, colocamos hoy nuestra esperanza, nuestra espera confinada, en tratar de sacar su forro por completo hacia la polis. Umbrales del adentro y el afuera (fort-da) en una otra espacialidad que acontece en los intersticios, explorada en este contexto pandémico recientemente por Carolina Meloni, haciendo uso de la heurística de los sueños y su potencial político. Quizá eso tratara de hacer Benjamin, en un mundo también devastado, topando una y otra vez con la imposibilidad de hacer emerger el sueño en una historia lineal que enguanta el forro del bolsillo como prótesis, alienada esta de repente en el orden dialéctico de la vigilia. Una vigilia aún pausada, confinada en lo que confío sea la interioridad de la esperanza, el anhelo de otro hacer con la historia y la communitas, a través de una necesaria poiesis para la polis. Así estamos, aterrados pero también ilusionados, en la espera de un otro despertar mediado por la ruptura, la rememoración de nuestros muertos, la ocupación responsable de nuestras calles, la recuperación de la protesta, la “cadena de equivalencias” de voluntad colectiva, la subversión de los paradigmas económicos, el reencuentro corporal de nuestras víricas dermis, la reconfiguración espacio-temporal de estas vidas nuestras en el centro, entraña de la esperanza.

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