Opinión
De lo del Sónar o la topología de la impotencia

Hace un año ya de “lo del Sónar”, y aunque la polémica parece haberse diluido, casi no es necesario hacer un resumen de la situación: la adquisición de Superstruct Entertainment (un conglomerado propietario de buena parte de los festivales de música de España) por parte de KKR (un fondo de inversión proisraelí con intereses militares e inmobiliarios en territorio palestino ocupado) desencadenó una fuerte respuesta social y un boicot por parte de artistas y público, manchando, quizá para siempre, el estatus de un festival que había estado a la vanguardia de la música. El momento sacó a la palestra importantes cuestiones sobre cómo debían diversos actores (artistas, público e instituciones) enfrentarse a un contexto de financiarización de la cultura, de cuáles eran las responsabilidades éticas de cada uno, y lo más importante, de qué tipo de agencia disponíamos para cambiar la situación.

A una persona de mi entorno cercano le ofrecieron actuar en el Sónar de este año. Durante semanas, esta propuesta fáustica monopolizaba las conversaciones, que gravitaban inexorablemente hacia un agujero negro del que parecía no haber escapatoria: un lugar similar a un purgatorio, en el que se valoraban pecados, virtudes, y por supuesto, beneficios.

Presenciar (y participar de) esas conversaciones resultó para mí un observatorio privilegiado de algunas dinámicas que, a mi parecer, trascendían el caso específico del Sónar. No me propongo, un año después de la polémica, escribir un texto prescriptivo, que trate de identificar o proponer una u otra acción ética a esta situación específica (lo cual se hizo ya de manera más que convincente). No voy a tratar de proporcionar una respuesta fácil y directa, sino de pensar en por qué a menudo parecemos no ser capaces de encontrar este tipo de respuesta a “dilemas” como este. O lo que es lo mismo, de preguntarnos qué rol ocupa la reflexión ética en la configuración de dilemas aparentemente “irresolubles”. Se suele decir “es complicado”, pero ¿qué hay de complicado en un genocidio? ¿Qué es realmente a lo que nos referimos con ese “complicado”?

Casualmente, el nombre del festival tiene una conexión bélica. Un sonar es un artilugio de origen militar que sirve para localizar objetos ocultos bajo el océano mediante el uso de ondas de frecuencia larga (o bajas frecuencias), señales de radio por debajo de los 50 kHz que son capaces de penetrar las profundidades submarinas. Nuestro propósito aquí es capturar esas “frecuencias profundas” que atraviesan dilemas como el que plantea el Sónar, esos tonos que no se escuchan, pero están ahí; esas cosas que no se dicen, pero que son más determinantes que lo que se dice. Las bajas frecuencias tienen que ver con lo inconsciente: son las que menos se oyen, pero las que más atraviesan el cuerpo, como un kick subgrave o el sonido de una explosión.

Apelar al diálogo, a veces, es apelar a la inacción. La conversación degenera en una especie de ruido blanco que satura el ambiente, impidiendo escuchar nada, y atrapándonos en un bucle de retroalimentación

Para ello, debemos practicar una escucha atenta y analítica. Una de estas notas inaudibles se podía captar en el comunicado que lanzó la llamada “Comunidad de Artistas”, una pantalla tras la que se posicionaron artistas que, sin sumarse al boicot, querían pronunciarse críticamente: lo que suele llamarse estar en misa y repicando. En aquel escrito enfatizaban la “complejidad” del asunto, lo cual implicaba priorizar, frente a la estrategia colectiva del boicot, “abrir el diálogo” y la “reflexividad”. La del diálogo es, por supuesto, una posición difícil de reprochar (¿quién puede estar en contra de uno de los fundamentos de la democracia?), pero hay algo perverso en cómo se despliega acríticamente la creencia en el diálogo como bien en sí mismo, como fetiche: apelar al diálogo, a veces, es apelar a la inacción. La conversación degenera en una especie de ruido blanco que satura el ambiente, impidiendo escuchar nada, y atrapándonos en un bucle de retroalimentación. El asunto se vuelve “complejo”. El “debate” nunca se resuelve, y todo sigue felizmente como siempre. No se trata tanto de llegar a una conclusión, sino precisamente de evitar llegar a ninguna, para no tener que cambiar nada. Business as usual. Algo así es a lo que se refería Sara Ahmed como “actos de habla no performativos”, enunciaciones que, precisamente “funcionan” al no provocar los efectos que nombran, al desplazarlos.

Deberíamos preguntarnos qué valor tienen las palabras cuando ya no queda nada más por decir, cuando lo real (por ejemplo, el genocidio o la catástrofe climática) excede cualquier intento de simbolización. Theodor Adorno sentenció famosamente que “escribir poesía después de Auschwitz es una barbaridad^”. Hoy, sin embargo, producimos y consumimos más arte que nunca, y podemos disfrutar, en pleno Primavera Sound, de una instalación sonora que traslada los horrores de Gaza a un macrofestival de música, un túnel de lavado moral que contrastaba grotescamente con los guiris alcoholizados que, vestidos de verde fosforescente, corrían bajo el sol para coger sitio para ver a Charli.

En Salir del castillo del vampiro, Mark Fisher reflexionó sobre cómo el debate público hace que “la reflexión y la acción parezcan muy, muy difíciles”. Una galería de espejos repleta de preguntas que se reflejan unas con otras en un circuito cerrado. La imagen de cristal siempre refleja de nuevo a uno mismo, perdido en un laberinto de refracciones viciadas. Es evidente que la creciente complejidad y aceleración hacen cada vez más difícil para el individuo orientarse en el mundo, pero también lo es que la idea de “complejidad” es muy útil a la hora de desarticular cualquier agencia. La “reflexividad”, entonces, más que condición de posibilidad de la crítica, se vuelve lo que la reprime o desplaza. Por eso Alenka Zupančič afirma que hoy la forma predominante de respuesta no es tanto la negación (muy pocos niegan ya el cambio climático), sino el desentendimiento. El clásico “there is no ethical consumption under capitalism” (“no hay consumo ético dentro del capitalismo”) está siempre a mano como comodín para escapar de la cárcel de la ética. Algunos asistentes al Sónar del año pasado lo expresaban de la manera más lapidaria posible: “Nos hemos planteado no venir, pero al final todos somos esclavos del capitalismo^”. No hay aquí ninguna negación de la injusticia (al contrario, se afirma verbalmente) sino un desentendimiento, la delegación de la responsabilidad a un otro fantasmático, la gran C, “el Capitalismo”. Pero como bien señala Fisher, el capitalismo es una estructura impersonal y descentralizada incapaz de asumir responsabilidad. Me pregunto si alguien podría darle like a este artículo desde el Sónar, que se celebra a la fecha de publicación.

El debate como un canal siempre abierto favorece la circulación constante, una estructura cíclica que posibilita que la responsabilidad nunca se asiente. El individuo delega la responsabilidad en la institución, la institución en los fondos de inversión o las administraciones, las administraciones de nuevo en los individuos, y así sucesivamente, en un bucle cerrado siempre en movimiento. Es la “pasión por la delegación” a la que se refiere Dorotea Pospihalj cuando dice que “hoy lo real se gestiona con delegación: siempre hay otro que es el responsable. Esta estructura es a lo que me refiero como la topología de la impotencia. Es la “frecuencia profunda” que recorre los varios dilemas que nos sentimos incapaces de resolver, y cuya percibida irresolubilidad resulta instrumental en su sostenimiento.

Se trata de una “estructura de sentimiento”, según Raymond Williams, que se repite en ámbitos diversos: los dilemas son isomórficos, esto es, equivalentes, indistinguibles estructuralmente. Podemos ver esto, por ejemplo, en el “dilema del turista”: los viajeros son conscientes de los impactos ecológicos y sociales del turismo, pero aun así no dejan de participar de él. La reflexividad ética, resulta, no produce cambios en los comportamientos de la mayoría. Entrevistados sobre el tema, a menudo describen un sentimiento de impotencia, una incapacidad de cambiar sus actos. Por eso delegan la responsabilidad en otros actores (administraciones, tour operadores, otros turistas, etc.). Fisher describió la impotencia reflexiva como aquella conciencia de que las cosas andan mal, pero más aún de que no podemos hacer nada para cambiarlas.

Para resolver esta disonancia cognitiva que se da entre la ética y la práctica se despliegan una serie de “configuraciones discursivas libidinales”, siempre según Fisher, que funcionan como maniobras de desvinculación moral. Estas son las arquitecturas psicosociales que formalizan la topología de la impotencia. Es lo que hay en juego cuando decimos que “no se puede saber si el boicot sirve de nada”, que “el avión va a volar igual”, que “yo al menos viajo de manera consciente”, que “los ricos contaminan más”, que “otra industria o práctica tiene mayor impacto”, que “la cultura es demasiado valiosa como para renunciar a ella”, o que “seguimos usando Instagram o Google”. Son argumentos selectivos que suponen un impedimento a la acción colectiva, y que nos permiten participar de actividades perjudiciales sin las restricciones morales de la autocensura al difuminar la responsabilidad: conducen, pues, a un desacomplejamiento y al desentendimiento del que hablábamos.

Los beneficios colectivos de renunciar individualmente a determinadas prácticas siempre son inconcretos, distantes, y difíciles de visualizar. Sin embargo, los costes personales de la renuncia se perciben de manera mucho más tangible

Los beneficios colectivos de renunciar individualmente a determinadas prácticas siempre son inconcretos, distantes, y difíciles de visualizar. Sin embargo, los costes personales de la renuncia se perciben de manera mucho más tangible (perderse un festival, no ir de vacaciones, no beneficiarse de la especulación inmobiliaria, dejar de comer carne...). Desde esta perspectiva, la acción política se siente como una especie de acto de fe. Y por muy de moda que se haya puesto la religiosidad, seguimos siendo encarecidamente materialistas. La topología de la impotencia se sustenta en una suerte de racionalidad económica, o como Fisher lo llama,ontología de los negocios: todo pasa a gestionarse desde la lógica de la empresa, incluido el yo. De ahí la noción foucaultiana de empresario de sí mismo. Participar o no en el Sónar o en el turismo se plantea en última instancia no tanto en términos morales, sino económicos: ¿qué es lo que “me sale más a cuenta”?

Las consecuencias morales se miden en términos de cancelación, esto es, de costes sociales. La insistencia subyacente de artistas, festivales y público en la insostenible creencia de la autonomía del arte (ese intento por desvincular la cultura del genocidio y los intereses financieros) remite ya no tanto al arte como fin en sí mismo sino más bien como fin en uno mismo. Pepo Márquez afirma en Antineutral (Liburuak, 2025) que “la cultura busca legitimarse a sí misma como estrategia de supervivencia, pero en ese proceso sacrifica gran parte de su fuerza disruptiva original. ¿Qué valor tiene una cultura cuyo mayor compromiso es consigo misma?

Lo que hemos visto parece ir un paso más allá de la impotencia reflexiva. No se trata ya de que no se pueda hacer nada, sino de que, para el individuo, no merece la pena, no sale a cuenta. La ética parece obedecer y estar supeditada al deseo, y no al contrario, como se podría pensar desde una perspectiva freudiana. No es la ética la que pone límites a nuestro deseo, sino que nuestro deseo es el que conforma nuestra ética. Es decir, la ética queda instrumentalizada por el deseo. Por eso la topología de la impotencia sigue la forma de la pulsión, de la energía libidinal que circula perpetuamente alrededor de un centro vacío. No es casual tampoco que la topología de la impotencia se pueda ver en contextos muy ligados al deseo: música, ocio, turismo, acumulación de capitales.

Lo que resulta entonces es una especie de desacomplejamiento en pos de la persecución del deseo, un desentendimiento de la ética. En última instancia, y aun ocupando esta función instrumental, la ética se percibe como un impuesto o exigencia, algo de lo que desembarazarse, aunque sea a través de ella misma. Fisher abre su polémico texto Salir del castillo del vampiro confesando que pensó en “alejarse de todo lo que tuviera que ver con la política”. Si para Wendy Brown la izquierda a menudo se identifica alrededor de “apegos heridos”, quizá lo que sentía Fisher al escribir aquel texto era algo así como lo contrario, un “desapego herido”: el rechazo a un compromiso o identificación política precisamente por una suerte de herida. Esta herida tiene que ver con la incomodidad o inadecuación que, para Fisher, a veces hace sentir la izquierda, especialmente en determinados espacios online. Por ejemplo, el rechazo de muchos hombres a identificarse con el feminismo, o el uso peyorativo del significante “woke” tienen que ver con esto. El desentendimiento se vuelve desacomplejado a través del desapego herido con la política. Es el “nihilismo pasivo o reactivo” que describía Alain Badiou, “hostil tanto a toda acción como a todo pensamiento”. “A mí que me dejen en paz”, “voy a hacer lo que quiera”, o como rezaba la chaqueta de Melania, “I really don’t care”.

Al final, por muchas vueltas que demos, siempre terminamos en el mismo problema: el individualismo. Para Fisher, “mientras en teoría [se] afirma estar a favor de la crítica estructural, en la práctica nunca se centra en nada excepto en el comportamiento individual”. El problema (y aquí está la trampa maestra de la topología de la impotencia) es que el dilema nunca es resoluble desde una perspectiva individual. Pero el boicot no es una acción individual, sino colectiva. Y como decía Pepo Márquez, nadie sabe los efectos que puede generar, y eso es justo lo contrario de un argumento en su contra: ninguna acción política lleva inscrito un resultado predeterminado, y eso no la hace menos cargada de posibilidad. Lo que está claro es que, más allá de los resultados inmediatos que pudiera provocar, la tenaz insistencia en su desarticulación es sintomática de sus potencialidades.

El boicot supone una interrupción a la circulación incesante de la topología de la impotencia, un alto a la cadena de delegación. La música se detiene. Es una asunción de las responsabilidades de uno mismo inscritas en una estructura impersonal, lo cual abre un espacio para una lógica distinta. Desarticular la topología de la impotenciapasa por encontrar modelos nuevos de responsabilidad, o, más bien, de corresponsabilidad. Fisher lo expresó de manera muy clara: “En lugar de afirmar que todos, es decir, cada uno, somos responsables del cambio climático, podríamos decir que nadie en verdad lo es y que ese es el problema. La causa de la catástrofe ecológica está en una estructura impersonal que […] no es capaz de quedar sujeta a responsabilidad. El sujeto que se requiere a tal fin, un sujeto colectivo, no existe, pero la crisis […] que enfrentamos en la actualidad, necesita que lo construyamos”. El miedo a la cancelación es, en realidad, la angustia de asumir responsabilidades, de reconocer nuestra propia agencia: la libertad, como decía Zizek, es dolorosa.

En parte, el problema de los festivales tiene que ver con cómo, para nuestra generación, han ocupado el lugar de las fiestas populares

La solución, por supuesto, no será fruto de ninguna acción individual. En parte, el problema de los festivales tiene que ver con cómo, para nuestra generación, han ocupado el lugar de las fiestas populares: un espacio de sentido y comunidad que ha sido capturado por el consumo, pero que sigue “funcionando” para nosotros y ostenta un lugar importante en los relatos de vida de muchos. El Primavera Sound es la semana santa de los modernos. De ahí nuestra relación de amor-odio con él. Puede que el macrofestival opere, a nivel simbólico, como celebración de la cultura capitalista, pero no podemos reducirlo a eso. Debemos entender bien la función emocional que cumplen determinadas cosas para hacernos una idea de por qué nos cuesta tanto renunciar a ellas.

Pepo Márquez dio en el clavo en su entrevista en El Salto cuando afirmó que la única manera de que los festivales cambien es que el público deje de ir. Lo mismo para el turismo. Por mucho que creamos que no tenemos agencia, las decisiones individuales siguen teniendo peso, y el cambio comienza por una negativa que interrumpe el orden de cosas. Eso no implica caer en la fantasía capitalista de que podemos cambiar el mundo simplemente cambiando nuestros hábitos de consumo. Es por eso que es tan necesario construir alternativas: me gustaría, por ejemplo, ver nacer del cadáver del Sónar un nuevo festival que programase a los artistas del boicot, y que se plantease en base a criterios éticos, comunitarios, y de justicia social.

Las implicaciones de todo esto suponen una importante lección para el mundo de la cultura. Por ejemplo, en la necesidad de volver a creer en las potencialidades del arte. Cuando desde el Sónar decían que “un festival no frena un genocidio, pero la cultura debe mostrar lo que está pasando”, o cuando hace unos días François Jozic, director del Sónar, afirmaba a la sombra de un muñeco de paja colosal que “boicotear la cultura no soluciona los problemas de Oriente Próximo”, no hacían otra cosa que renegar del potencial transformador de sus propios proyectos culturales.

Contradictoriamente, el arte al mismo tiempo aparece como algo impotente y sumamente importante. Puede que sea iluso pensar que el arte por sí solo vaya a solucionar los problemas del mundo, pero sería un buen comienzo si no participara, aunque sea indirectamente, de un genocidio. La cultura sigue siendo un terreno de disputa simbólica. Lo hemos podido corroborar también en la Bienal de Venecia. Hace falta, por tanto, retomar el proyecto del modernismo popular: una cultura que “exceda existencia, estética y políticamente los miserables confines de la cultura burguesa”.

En la Dialéctica Negativa, Adorno se retracta de sus palabras y dice que “quizá lo único que se puede hacer es poesía”: “En la ilusión hay una promesa de libertad de la ilusión”. La respuesta de Zizek es perfecta para un mundo posfactual como el de la topología de la impotencia: “No es la poesía lo que es imposible después de Auschwitz, sino más bien la prosa”.