Pensamiento
Paulo Tavares: “La imaginación es el primer acto político”

Paulo Tavares (São Paulo, Brasil, 1980) es arquitecto, docente e investigador. Actualmente enseña Culturas Visuales en la Universidad de Brasilia, donde también dirige la agencia de defensa espacial Autonoma. Formó parte de la famosa agencia Forensic Architecture y es autor de varios libros que exploran la relación entre la arquitectura, el legado colonial de la modernidad y los derechos humanos y no-humanos. Desde testimonios, archivos fotográficos históricos y mediante el uso de sistemas de teledetección, rastrea los mapas y sus arqueologías para construir lo que denomina una arquitectura de la reparación, mediante la cual deshace la noción de la arquitectura como mero objeto edificado.

En su reciente visita a España presentó su última publicación en castellano, La naturaleza política de la selva. Escritos sobre arquitectura, ecología y derechos no-humanos (Caja Negra, 2024). En Madrid, la presentación se llevó a cabo de la mano del programa Organismo del TBA21 Thyssen-Bornemisza, y en Barcelona participó en una conversación sobre las “Arquitecturas del bosque” en el CCCB dentro del ciclo Políticas de la selva. Durante este tour conversamos con él sobre su trabajo y sobre los vínculos entre arquitectura, bosque y colonialismo.

En los últimos años, en la Península Ibérica se ha intensificado el debate sobre el llamado colonialismo energético, habiendo muchas resistencias locales a la implantación de nuevas infraestructuras renovables en el territorio. Esto no está exento de contradicciones si atendemos a la urgencia climática de descarbonización acelerada. Desde una perspectiva decolonial y no europea, ¿hay algún elemento clave que para ti pueda arrojar luz sobre estos conflictos?
No estoy familiarizado con los conflictos que señalas en Europa. Sin embargo, la situación que describes también se da en otras partes del mundo. La cuestión aquí, para mí, es que no podemos pensar en la transición energética si no pensamos en la justicia social y ambiental. Lo que podría decir es que la reparación de la Tierra, la reparación del clima, debe estar relacionada con la reparación del proceso social, del proceso histórico. Es decir, las tecnologías, las acciones y las políticas que abordan el cambio climático y la transición energética deben estar vinculadas a la cuestión de la justicia social y medioambiental. Si estas cosas van por separado, lo ocurrirá es que se reproducirán muchos de los conflictos que ya hemos visto históricamente con la cuestión del extractivismo, antes que con el cambio climático.

En tu trabajo describes la selva amazónica como una vasta y sofisticada infraestructura territorial indígena. Propones la idea de la polis expandida como un territorio donde humanos y no-humanos conviven en un espacio político compartido. ¿De qué manera es la selva una ciudad?
Durante mucho tiempo, los campos de la etnografía y la arqueología se formaron y consolidaron bajo los marcos de la modernidad colonial occidental. Una de las ideas predominantes era que la selva constituía un espacio virgen, vacío. Esta visión se apoyaba en la aparente ausencia de ruinas que delataran la existencia de civilizaciones pasadas. Sin embargo, desde la década de 1980, una nueva generación de arqueólogos comenzó a demostrar que, de facto, hay muchos tipos de evidencias y ruinas arqueológicas en la Amazonía.

La Amazonía no es un espacio “natural”, este territorio fue manipulado y transformado durante siglos por comunidades indígenas muy sofisticadas que se asentaron siguiendo patrones espaciales propios

La cuestión es que los exploradores europeos, bajo una especie de miopía colonial, no podían identificar esas ruinas arqueológicas como tales, ya que su percepción estaba moldeada por la experiencia occidental. Desde entonces se han descubierto más y más evidencias de que la Amazonía no es un espacio “natural”, este territorio fue manipulado y transformado durante siglos por comunidades indígenas muy sofisticadas que se asentaron siguiendo patrones espaciales propios. Estas enormes formaciones responden a lo que el arqueólogo Michael Heckenberger denominó urbanismo galáctico, es decir, formas de ocupación mucho más fluidas donde las divisiones entre la naturaleza y la cultura, lo rural y lo salvaje, no están demarcadas. Este tipo de límites en realidad son limites epistemológicos, o, si se quiere, límites lógicos que definen la forma en que el conocimiento occidental se ha concebido. No son términos que operen en este tipo de asentamientos.

Cuando nos fijamos en esto, y vemos el bosque como una ruina, acertamos a ver una nueva forma de planificar con el medio ambiente que incorpora esta naturaleza como parte de la ciudad. La ciudad de la experiencia occidental en gran medida se oponía a la naturaleza, era una forma de domesticarla, de controlarla. Y vemos que, en las sociedades amerindias, en sus ciudades, estas relaciones están mucho más integradas. Nos enseñan una manera muy sofisticada de tratar con el medio. En ellas, no se trata tanto de planificar, sino de plantar la ciudad.

Si la ciudad es un artefacto humano, lo que llamamos la botánica arquitectónica concibe el bosque como una arquitectura, una construcción

Esto está ligado a lo que has trabajado con el etnobotánico William Balée a partir de su mirada de los bosques culturales.
Si, William Balée es una figura muy importante para mí. Él habla de la ecología histórica. Este concepto es muy interesante porque nos permite pensar la naturaleza dentro de la historia, dentro de los procesos humanos. Si la ciudad es un artefacto humano, lo que llamamos la botánica arquitectónica concibe el bosque como una arquitectura, una construcción. Él y yo estuvimos trabajando, por ejemplo, sobre el caso de los Ka’apor en la Amazonía, que comprendían la selva como un espacio de historia, como espacios humanos donde los árboles y la vegetación eran en realidad parte de los asentamientos plantados de sus ancestros. Este entorno, en realidad, es un artefacto cultural, arquitectónico. Entendí que el bosque era un elemento saturado de memoria y de significado, que estaba diseñado socialmente. Esta mirada podría traducirse como una herramienta para descolonizar el diseño.

En ese sentido, en realidad propones otras formas de imaginarios que permitan iniciar procesos de reparación partiendo de esa mirada expandida. Pienso en una especie de “políticas públicas de imaginación”. No podemos cambiar nuestros hábitats bajo las mismas lentes.
Creo que lo que estás diciendo es súper importante. El conocimiento occidental ha operado bajo una concepción antropológica mediante la cual los seres humanos somos inherentemente seres destructores de la naturaleza. Pero en realidad, de nuevo, esta oposición es una visión cultural muy específica de un lugar, de una geografía, de una forma de ver el mundo que llamamos modernidad colonial occidental.

Sin embargo, como muestra por ejemplo el antropólogo Philippe Descola en libros como Más allá de la naturaleza y cultura, esta mirada algo muy particular de las sociedades occidentales. La mayoría de las sociedades no ven el mundo así. Las relaciones con otros seres —seres no humanos, animales, plantas— son concebidas como una especie de comunidad política y cultural extendida, en la que conviven en el mismo espacio, y no como una separación.

Yo creo que abrir y expandir esa imaginación, repensar qué es la Tierra, qué es la naturaleza, qué es el entorno, es algo crucial para poder imaginar un futuro distinto. La imaginación es el primer acto político. Crear una imagen distinta de la naturaleza, un imaginario diferente en torno a ella, una visión nueva del tipo de relaciones que tenemos con ella es fundamental y, de hecho, fundacional. Por eso es tan importante escuchar las voces de quienes vienen de la selva, intelectuales como Davi Kopenawa, Ailton Krenak y otros pensadores indígenas que teorizan sobre estas otras formas de ver el mundo.

La imaginación es una especie de prearquitectura, sí.
¡Absolutamente!

El campo de lo visible es uno de los espacios de intervención política más relevantes del mundo contemporáneo

Analizando las arqueologías amazónicas de las aldeas Xavante y el proceso de borrado al que fueron sometidas demuestras cómo las mismas herramientas utilizadas para la desposesión —las imágenes satelitales y los mapas— también pueden servir como instrumentos de reparación. En ese sentido ¿cuál es para ti el potencial político de la imagen y la visualidad en las luchas ambientales?
Empecemos con una idea que para mí es muy importante. La ciudad, tal y como se comenzó a concebir en los años 60 y 70, es un derecho. Esta concepción se extendió después a la idea del derecho a la tierra. Si esto es así, entonces tenemos que pensar que las prácticas espaciales como la arquitectura, la planificación o el diseño son instrumentos de defensa de tales derechos y nuestras herramientas y nuestros conocimientos también. Esa es la forma en que trato de pensar y poner en práctica las herramientas espaciales que utilizamos para planificar y diseñar. Me pregunto constantemente cómo es posible movilizarlas como instrumentos de defensa. ¡Y por supuesto que las imágenes y los archivos lo son! Intervenirlos lo es. Las formas en que la arquitectura, de hecho, se ocupa de la imagen son herramientas. La práctica del proyecto supone hacer proyecciones, es decir, generar una imagen de lo que las cosas pueden ser. Se vuelve súper crucial en un mundo que está completamente conformado por una ecología de los mass media y de las imágenes. El campo de lo visible es uno de los espacios de intervención política más relevantes del mundo contemporáneo.