Filosofía
Derechos humanos: interculturalidad o barbarie

El problema de la realidad es que no sabe nada de teoría
Don Durito de la Lacandona

Durante estas semanas se multiplicarán las conferencias y jornadas en torno a la celebración de los 70 años de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH), firmada el 10 de diciembre de 1948. Jamás ha existido un texto tan invocado y al mismo tiempo, tantas veces incumplido. La DUDH representó un paso más en la construcción de un andamiaje conceptual que recogiera “valores universales”, entendidos como extensibles a toda la humanidad, fundamentando así un discurso ético universal.

Universalizar: síndrome de occidente

La concepción hegemónica de los derechos humanos se basa en defender los como algo consustancial al ser humano, como una esencia ligada a la existencia de “una naturaleza humana universal” común a todos los pueblos. Una naturaleza humana caracterizada por una forma de conocimiento universal: la razón. Esta idealización favorece un universalismo abstracto que privilegia a quienes detentan el poder al relacionar esa “naturaleza humana” con el ideal de hombre, blanco, burgués, propietario y excluyendo las otredades diversas, sometidas a la modernidad colonial, capitalista y patriarcal. Se trata de un concepto de derechos humanos descontextualizado y des-encarnado, funcional al sistema capitalista.

Por ello, Raimon Panikkar define como “el síndrome de Occidente” a esta tendencia histórica de Occidente a universalizar su mirada sobre el mundo, característica de su poder colonial y también de su propio mito. El peligro de este “síndrome” es pretender encontrar una lengua universal que simplifique la realidad y someter a todas las tradiciones humanas a una racionalidad única.

Frente al universalismo se han desarrollado diferentes posturas a favor del reconocimiento del pluralismo cultural. Robert Vachon diferencia dos grandes corrientes:

1. La relativización contextual que considera los derechos humanos como un referente transcultural, universal o universalizable. Analiza cómo se reciben, interpretan y viven de diferentes maneras según los pueblos y los ambientes culturales, resaltando sus variantes. Este enfoque no tiene en cuenta si las otras culturas poseen una base distinta de derechos y justicia, ignorando otras nociones muy diferentes a las de buena vida y orden social no basadas en derechos que podrían ser tan válidas e importantes como los derechos humanos.

2.- La relativización radical no niega lo anterior pero, desde el reconocimiento del pluralismo cultural, se pregunta: ¿la noción de derechos humanos es una invariante universal? ¿debe constituir el punto de referencia universal para cualquier problemática relativa a la dignidad humana? ¿Hay otras ventanas sobre el mundo que son tan válidas como los derechos? ¿Cuáles son?

El sociológo jurídico Boaventura de Sousa Santos afirma que hay que conceptualizar a los derechos humanos como un “localismo globalizado” cuando éstos son concebidos como derechos humanos universales, representando una forma de globalización desde arriba. Pero también pueden convertirse en una modalidad de “cosmopolitismo subalterno e insurgente”, esto es, como una forma de globalización desde abajo, con la condición de ser reconceptualizados como interculturales.

La interculturalidad no es tanto una teoría como una actitud y una forma de entender la vida.

Es necesario, por tanto, diferenciar cuándo los derechos humanos son empleados para imponer una manera de ver el mundo o cuándo se convierten en arma contrahegemónica contra los abusos del poder gubernamental o transnacional. No debemos olvidar que han sido el caballo de Troya de otro concepto-arma de la colonialidad: el “desarrollo”. A partir de este concepto, resignificado por el presidente Truman en 1949, el mundo se dividió entre países desarrollados y subdesarrollados y entre los que “enseñan” derechos humanos y quienes deben apropiárselos para participar con las reglas del juego impuestas.

Críticas al universalismo desde la diferencia

La opresión femenina y la opresión india entrañan similares sufrimientos: el silencio cultural impuesto, el tener que aceptar una identidad atribuida desde fuera, la paradoja de luchar por la igualdad y al mismo tiempo, defender la diferencia
Silvia Rivera Cusicanqui

Las mujeres y los pueblos originarios han denunciado cómo el universalismo abstracto les impedía el ejercicio efectivo de los derechos humanos desde la invisibilización de sus diferencias. Además, la crítica feminista cuestionó que los derechos humanos solo contemplaran al Estado como el espacio de “violación”, excluyendo el mercado y el hogar en cuanto espacios de disputa por los derechos humanos. Para vencer esta discriminación de la DUDH se firmó la Convención sobre Eliminación de todas las formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW-1979). Sin duda, este texto también reprodujo una idea de mujer occidental y urbana que ahora, gracias a los feminismos decoloniales, se está confrontando, defendiendo cómo los derechos de las mujeres pueden ser interpretados de maneras diferentes según las pertenencias culturales, religiosas, étnicas o sexuales.

Muchos más años tardaron los pueblos originarios en poder transformar el concepto individualista de los derechos humanos hacia otro paradigma que reconociera su modo comunitario de vida y reflejara su cosmovisión, en particular, la importancia espiritual y material de la madre-tierra. Primero se firmó el Convenio nº 107 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre poblaciones indígenas (1957). Un texto todavía pestilente de las políticas integracionistas por las que se pensaba que para librar a los pueblos originarios de la pobreza era necesario “integrarlos” en la cultura hegemónica del estado-nación al que pertenecían. Posteriormente, se aprobó el vigente Convenio nº 169 de la OIT sobre pueblos indígenas (1989) que avanzó en el reconocimiento del concepto de “pueblos” como sujeto de derechos. En la actualidad, es una herramienta clave para la defensa y autoafirmación de los derechos colectivos. Finalmente, en 2007 se alcanzó la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas con más importancia simbólica que jurídica. Estos textos reconocen la filosofía de vida comunitaria y biocéntrica donde la pachamama, entendida como fuente de toda la vida, está en el centro.

Los derechos humanos son una manera más de entender la lucha por una vida digna de ser vivida, no la única.

Para los pueblos originarios no existe indivisibilidad entre derechos colectivos y derechos individuales, sino que los primeros son requisito para el ejercicio de los segundos. Sin un territorio y sin la comunidad cultural es difícil poder ejercer los derechos fundamentales básicos. Por esta cuestión, el filósofo mexicano Luis Villoro entendía que la “pertenencia cultural” debía ser una pre-condición para poder dialogar sobre qué valores son fundamentales para cada cultura. Cuestión que no impide el diálogo “intracultural”, esto es, la capacidad al interior de la cultura de cuestionar y cambiar valores que se consideran contrarios a la misión y fines de cada cultura. Un ejemplo claro de diálogo intracultural es el protagonizado por las mujeres indígenas cuando cuestionan las “malas costumbres” que violan sus derechos humanos, pero no desde el desprecio a su cultura sino para el fortalecimiento de la misma. Las feministas comunitarias guatemaltecas como Aura Lolita Chávez o Lorena Cabnal han creado el concepto cuerpo-territorio para hablar de la defensa del cuerpo de las mujeres y del territorio, como una misma defensa de la reproducción de la vida frente a lareproducción del capital.

¿Pueden ser los derechos humanos interculturales?

La interculturalidad no es tanto una teoría como una actitud y una forma de entender la vida. De ahí la dificultad de encontrar un concepto que la defina. El filósofo Fornet-Betancourt señala que debemos empezar por reconocer nuestro analfabetismo intercultural y hacernos cargo de que los nombres con que nombramos las cosas, desde nuestras tradiciones de origen, son nombres contextuales que necesitan ser redimensionados desde las perspectivas que se abren en los nombres de otras tradiciones culturales. Por tanto, la interculturalidad debe entenderse como teoría y práctica de alternativas que rompen el monólogo de la cultura dominante recuperando espacios para los silenciados o invisibilizados –concluye Fornet-Betancourt. De ahí su llamado a la “interculturalidad o barbarie”. Los derechos humanos quedan viciados sin el diálogo con tantas sabidurías despreciadas por la modernidad capitalista-patriarcal-colonial.

Por tanto, la interculturalidad nos convoca a reconocer que:

a. Necesitamos un concepto contrainsurgente de derechos humanos y de los pueblos entendido no solo como procesos normativos, sino como procesos de lucha por la vida digna.

b. Los derechos humanos son una manera más de entender la lucha por una vida digna de ser vivida, no la única. Lo que reconocemos como culturas “particulares” frente a nuestra “universalidad” también tienen vocación “universalista”. ¿Es posible dejar de lado la “universalidad” para abrazar el “pluriversalismo”?

c. Junto con la defensa jurídica insurgente de los derechos humanos y de los pueblos, propongo caminar hacia la construcción de redes de resistencia y rebeldía donde la pluriversidad de luchas y maneras de entender la buena vida se interrelacionen y dialoguen, reforzando los puntos de unión así como discutiendo, respetando y enriqueciéndonos por las diferencias. Un maravilloso ejemplo es el encuentro organizado, en marzo de 2018, por las mujeres zapatistas para unir a “todas las mujeres que luchan”: iguales como mujeres que luchan, diferentes en nuestros contextos, nuestras lenguas y nuestras formas de concebir, pensar y nombrar la lucha.

Recordar el nacimiento de la DUDH debería hacernos repensar que no habrá justicia social sin justicia epistémica. Los derechos humanos y de los pueblos nos deberían servir como un concepto-puente para conocer cuáles son los valores propios, las maneras de nombrar y defender la buena vida desde la pluriversidad. Estos diálogos se están llevando a cabo en muchas realidades que siguen siendo despreciadas por los centros de conocimiento del Norte global. Las dobles traducciones son fruto de movimientos con gran impacto global antisistémico como el zapatismo (marxismo-filosofías indígenas). Pero en muchos casos, la traducción sigue siendo de arriba hacia abajo. Son las culturas subalternas las que deben aprender el lenguaje imperial de los derechos. Aun con todos los logros de los textos jurídicos nacionales e internacionales sobre los derechos de los pueblos no dejan de ser traducciones de algunas cuestiones de las filosofías indígenas al lenguaje normativo occidental. La descolonización llegará cuando la traducción se realice también de abajo hacia arriba. Y las otras maneras de nombrar-pensar-sentir la vida generen otras instituciones, sistemas normativos y prácticas contrahegemónicas llenas de paradigmas otros que porten otras universalidades.