Literatura
María Reimóndez: “Seguimos instaladas na tranquilidade de pensar que non somos racistas porque fomos migrantes”

Autora, tradutora e activista, María Reimóndez (Lugo, 1975) conta cunha ampla traxectoria que comprende máis de 40 títulos publicados e numerosos premios. O seu último libro, A casa do amo (Pol-len, 2026) percorre a literatura galega cunha ollada decolonial e antirracista que identifica e cuestiona os discursos coloniais sobre os que se constrúen lugares e personaxes, ofrecendo tamén alternativas e referentes que amosan que a alteridade pode ser enunciada sen caer en tópicos racistas.

Publicaches recentemente A casa do amo (Pol·len Edicions, 2026). Que che levou a poñer o foco na herdanza colonial e racista presente na literatura galega?
Creo que ten moito que ver coa miña biografía. O meu activismo nace aquí, pero desenvólvese sobre todo da man dos movementos feministas do sur da India. Aí tamén xorden o meu traballo como tradutora e o interese polas teorías decoloniais, sobre as que fixen a miña tese. Cando unha mira desde ese lugar, acaba vendo os desequilibrios de poder en todo: no que consumimos, na maneira en que nos movemos ou nos efectos do noso modo de vida noutras latitudes.

O libro nace tamén dunha acumulación de malestares como lectora. Os exemplos que aparecen non son casos buscados, senón libros cos que fun dando e que me interpelaron. Ao final propoño tamén outras lecturas que permiten situarse desde outro lugar. Parecíame un tema especialmente urxente no contexto político actual. Defendo que Galiza, como nación gonzo, ten a posibilidade de establecer alianzas con outros lugares, pero para iso primeiro teñen que darse outros procesos de reflexión.

Como galegofalante, pregúntome onde está a miña alianza: co portugués ou coas persoas que loitan por manter vivas linguas minorizadas?

Cuestionas a lectura da lusofonía como un espazo horizontal, sinalando que moitas veces obvia a cuestión colonial.
Claro. No ámbito da chamada cooperación internacional vese moi ben como as prioridades políticas se establecen a través das relacións coloniais. O Estado español, por exemplo, prioriza a América Latina castelanfalante. E en Galiza tamén existe un certo afán de conectar coa lusofonía que, máis alá das afinidades culturais ou lingüísticas, responde moitas veces a intereses económicos propios, como sucede coa pesca en Mozambique. Cando escoitamos as críticas formuladas desde os Palop, especialmente por quen non ten o portugués como limngua propia, a cuestión cambia de perspectiva. Mesmo dentro da propia lusofonía existen tensións coloniais: o portugués de Portugal, que impulsou procesos de unificación normativa, segue sen asumir plenamente variedades como a brasileira, a pesar de seren maioritarias. Como galegofalante, pregúntome onde está a miña alianza: co portugués ou coas persoas que loitan por manter vivas linguas minorizadas?

Trátase dunha cuestión política. A afinidade lusófona é, en boa medida, unha afinidade filolóxica, e iso non ten ningún problema. Pero o potencial do galego non reside aí, senón na súa posición. A experiencia de vivir cunha lingua hexemónica que se impón sobre a propia achéganos a persoas doutros lugares que comparten esa mesma situación, aínda que falen linguas completamente distintas. Podo traballar con activistas das Filipinas, de Mindanao ou de Assam e entenderémonos perfectamente porque compartimos a experiencia dunha lingua estatal que pretende ocupar o espazo da lingua propia. O mesmo sucede coas feministas, que teñen que defender a súa identidade lingüística ao tempo que cuestionan os procesos internos de construción dunha nación patriarcal.

No libro cuestionas o relato tradicional da emigración galega e a figura do ‘indiano’.
É o aspecto máis controvertido do libro. A identidade nacional galega incorporou a migración como un dos seus grandes relatos. Sabemos da importancia do exilio para manter a cultura e a lingua, pero ese relato acabou reducindo experiencias moi distintas a unha serie de tropos relacionados coa pobreza, o sufrimento ou a morriña. Non é o mesmo emigrar á Suíza nos anos sesenta para traballar nunha fábrica sen contrato que chegar á Arxentina nos anos vinte sendo unha persoa branca procedente dun país europeo. Agrupar todas esas experiencias baixo unha mesma categoría é problemático.

No libro cito un texto de Freixanes no que se constrúe esa épica dos galegos desde o século XVIII ata o XX. Pero no século XVIII non se emigraba a América: aqueles territorios eran colonias da monarquía española. Era un desprazamento dentro do propio Estado imperial. Por iso temos que ser moi coidadosas coa terminoloxía. Nun contexto no que as persoas migrantes son maioritariamente racializadas e a extrema dereita avanza, a experiencia galega pode instrumentalizarse para silenciar outras realidades. A linguaxe nunca é neutra.

Se miramos a emigración galega a América Latina desde outro lugar, vemos que moitas veces formou parte dun proceso colonial. Os galegos que chegaron a Cuba participaron nun proxecto debranqueamento da illa tras a abolición da escravitude. Desde a historia cubana, ese proceso cóntase doutra maneira. Algo semellante ocorre noutros países latinoamericanos, onde a presenza galega estivo ligada, en moitos casos, á explotación do territorio e das persoas. Por iso necesitamos desmitificar esa figura masculina e heroica do emigrante.

Preocúpame que se sigan publicando libros que repitan a idea de que, dado que Galiza foi unha terra de emigrantes, aquí non hai racismo

Facelo non implica negar as condicións de pobreza e explotación que sufría Galiza. As dúas cousas poden existir ao mesmo tempo, pero temos que narralas con máis responsabilidade. Porque, se pensamos nos supostos “irmáns” de Celso Emilio Ferreiro, é difícil chamarlle irmán a alguén a quen estás explotando. Preocúpame que se sigan publicando libros que repitan a idea de que, dado que Galiza foi unha terra de emigrantes, aquí non hai racismo. No ano dedicado a Florencio Delgado Gurriarán, por exemplo, continuouse representando as mulleres negras como animais sexuais. A estas alturas, temos a responsabilidade de facer unha lectura moito máis crítica.

Insistes en que ese relato invisibiliza as experiencias das persoas migrantes e racializadas que viven na Galiza. Iso dificulta recoñecer o racismo como un problema propio.
Seguimos instaladas na tranquilidade de pensar que non somos racistas porque fomos migrantes. Ás veces dise: “Nós tamén fomos migrantes e, polo tanto, temos esa empatía”, ou  “en Galiza non hai racismo porque case non hai persoas racializadas”. E, con todo, basta escoitar frases como: “Nós fomos con papeis; estes veñen sen eles”. Ese “pero” xa establece unha diferenza que permite criminalizar outras experiencias pola relixión, pola cor da pel ou pola procedencia.

É un discurso moi presente. Agora que o libro saíu tamén en catalán, resultoume interesante comparar realidades distintas. Noutros lugares o racismo exprésase de forma moito máis aberta, a través de discursos explicitamente antiinmigratorios. En Galiza, pola contra, a construción nacionalista nunca se articulou neses termos. Iso dálle un gran potencial para cuestionar estas dinámicas, pero tamén unha dificultade engadida: mentres non se fagan visibles, é moito máis complicado desmontalas.

Galiza chegou mesmo a administrar unha illa no contexto das políticas imperiais. Aínda que esa explotación colonial non contribuíu a un proxecto nacional galego, beneficiámonos dela

Cal é a nosa pegada colonial? Que efectos mantén no presente?
Só agora comezamos a coñecer con máis detalle a participación de persoas galegas na colonización e na escravitude. Sempre menciono a exposición A Coruña: porto negreiro, de Cintia Álvarez Palomino e Cristina Botana, porque reconstrúe, a partir dos rexistros dos buques, o paso de miles de persoas escravizadas pola cidade e mostra como A Coruña formou parte da trata atlántica. Sabemos, por exemplo, que o Concello de Lugo mercou un escravo. Son indicios de que precisamos unha investigación histórica moito máis profunda.

Galiza chegou mesmo a administrar unha illa no contexto das políticas imperiais. E, aínda que esa explotación colonial non contribuíu a un proxecto nacional galego, iso non elimina o feito de que nos beneficiamos dela. Todo isto pode parecer unha cuestión do pasado, pero non o é. Vivimos unha nova exacerbación do imperialismo: desde Gaza ata os proxectos neocoloniais ligados á extracción de recursos en Asia Occidental. Os discursos coloniais seguen organizando as relacións internacionais e tamén a nosa realidade. Convivimos con persoas e colectivos racializados desde hai séculos —a comunidade xitana é un exemplo evidente— e, con todo, seguen practicamente ausentes dos nosos relatos. Se queremos que o galego sexa unha lingua de acollida e construír un proxecto nacional capaz de interpelar a toda a cidadanía, temos que pasar por este proceso de análise. Non podemos reivindicar a nosa soberanía política e negar ao mesmo tempo ese dereito a outras persoas. Esa é, dalgún xeito, a contradición que representaron figuras como Vicente Risco.

Hai, entón, unha dobre vara de medir?
A diferenza fundamental é que aquí, cando intentamos parar a mina de Touro, non nos matan; nas Filipinas, si. Isto esixe unha maior responsabilidade pola nosa parte, porque moitas das empresas que sosteñen esas dinámicas extractivas teñen a súa sede aquí.

Dá a impresión de que cada vez custa máis recoñecerse no outro e asumir unha responsabilidade compartida. Vivimos unha época marcada polo desentendemento?
Sempre digo que os dereitos son unha leira na que cómpre sachar todos os días. Por iso cústame entender o activismo como un proceso lineal ou pensar que houbo un pasado mellor. Si teño a impresión de que todo o relacionado coa cooperación internacional e a solidariedade ten hoxe menos visibilidade, pero tamén hai que lembrar que nunca foi unha prioridade para as maiorías.

O que si mudou son as condicións nas que nos informamos e nos relacionamos. Hoxe unha persoa da Amazonia pode explicar directamente nas redes o que está a suceder no seu territorio. Ao mesmo tempo, vivimos nunha realidade mediada por algoritmos controlados por empresas con intereses comerciais e políticos moi claros. Esa contradición condiciona profundamente a nosa relación co mundo e coas demais persoas.

A nostalxia desactiva a capacidade de análise: permite fabular sobre o pasado e evita afrontar a súa complexidade

Non tes unha visión nostálxica do pasado.
En absoluto. Penso que a nostalxia é unha das cousas máis antipolíticas que existen. Mesmo esa idea da “morriña” como un trazo esencialmente galego paréceme moi problemática. Helena Miguélez-Carballeira explicou moi ben como ese concepto foi activado para invisibilizar outras tradicións, como o movemento obreiro, as revoltas populares ou as resistencias ambientais. A nostalxia desactiva a capacidade de análise: permite fabular sobre o pasado e evita afrontar a súa complexidade. O que me interesa é comprender de onde vimos para actuar no presente. Sempre existen discursos de poder e de contrapoder, e aí hai que traballar constantemente.

Un dos asuntos que máis me preocupan neste momento é a intelixencia artificial. A súa implantación está atravesada por lóxicas profundamente coloniais: existe un extractivismo de datos, pero tamén un extractivismo material que determina onde se instalan os centros de datos e quen asume os seus custos ambientais e sociais.

A intelixencia artificial adoita pensarse como algo abstracto, case etéreo, alleo a esas relacións de poder.
Claro, pero iso é algo que as teóricas decoloniais levan tempo estudando. Autoras como Paola Ricaurte veñen mostrando como estruturas coloniais que nos parecen propias doutra época continúan organizando o mundo algorítmico. Vémolo, por exemplo, no escaso recoñecemento dos rostros negros por parte dos sistemas de visión artificial ou nas ferramentas de suposta tradución automática. Son tecnoloxías que non son neutras: incorporan xerarquías, reproducen desigualdades e consolidan determinadas formas de poder baixo unha aparencia de obxectividade.

Que está cambiando a intelixencia artificial na maneira de entender a tradución?
Hai aquí un retroceso epistemolóxico enorme. Xa desde Cicerón se entendía que traducir non consiste en substituír palabras, e agora quérennos convencer de que iso é precisamente a tradución. Traducir implica interpretar e saber desde que lugar se interpreta. Os algoritmos non existen no baleiro nin a tecnoloxía é neutra. Cando utilizamos estas ferramentas recibimos unha información cuxa procedencia descoñecemos e, ademais, esquecemos os seus custos laborais e ambientais. Se incorporásemos ao seu prezo o pagamento dos dereitos dos materiais empregados para adestralas ou o impacto ambiental que xeran, serían tecnoloxías practicamente inasumibles.

Estamos diante dunha ferramenta que debería reservarse para tarefas moi específicas e de gran complexidade computacional, non para usos banais. De feito, institucións como a OCDE xa sinalan que a intelixencia artificial non resulta rendible para moitas empresas, porque require un investimento enorme para tarefas que poden resolverse de maneira moito máis sinxela.

Tamén chama a atención a ilusión de que simplemente utilizamos unha ferramenta, cando en realidade tamén estamos traballando para ela e alimentando o propio algoritmo.
Si. Mesmo a linguaxe é moi reveladora. Falamos de “intelixencia artificial”, cando nin é intelixencia nin o de “artificial” debería aceptarse sen máis. A colonialidade tamén adopta hoxe estas formas. Interrogar os discursos coloniais implica preguntarse que sucede cando empregamos estas tecnoloxías. Se sabemos que unha simple consulta consume unha determinada cantidade de auga, a pregunta é inevitable: de quen é esa auga? A quen lla estamos quitando? En que lugar do mundo se están asumindo os custos materiais dunha acción que percibimos como inmaterial? Son cuestións que aínda non ocupan un lugar central no debate público e por iso me interesa poñelas enriba da mesa. Hai moitas persoas investigando estes procesos desde a universidade; eu intento contribuír a difundilos e facer accesibles esas reflexións.

Que significa pensar desde o decolonial? Como podemos incorporar esa perspectiva no cotiá?
Pensar desde o decolonial implica reformular practicamente todo: desde como nos movemos ata como consumimos. Está moi ben opoñerse a un proxecto como Altri, pero tamén temos que preguntarnos que pasa se esa mesma mina acaba instalándose noutro lugar. Se queremos evitar esa explotación ambiental, temos que revisar os nosos hábitos de consumo, porque ese modelo ten consecuencias directas sobre outros territorios.

Mentres non accedamos ao que escriben pensadoras e activistas nas súas propias linguas, dificilmente construiremos un coñecemento transformador

No plano literario, a tradución é unha parte esencial do meu activismo: incorporar ao sistema literario galego voces doutros lugares que nos permitan complexizar o discurso colonial que fomos herdando. Desa idea naceuSementae, un proxecto de tradución feminista e decolonial entre linguas non hexemónicas. Xa contamos con textos traducidos directamente do crioulo haitiano e do tagalo, entre eles un sobre o activismo feminista nas Filipinas antes da colonización e o papel das babaylan, as líderes comunitarias. A idea é sinxela: mentres non accedamos ao que escriben pensadoras e activistas nas súas propias linguas, dificilmente construiremos un coñecemento transformador.

Este ano iniciamos tamén un club de lectura con autoras de Assam e Tamil Nadu, da India, xunto con compañeiras de Euskal Herria e Galiza. É unha forma de achegarse a realidades que adoitan quedar fóra do circuíto global. A literatura da India escrita en inglés responde moitas veces a determinados tropos e a un público concreto. Pola contra, cando les as autoras támiles descobres preocupacións e formas de narrar moi diferentes.

Poderías poñer algún exemplo?
No caso da India é moi evidente. Na literatura escrita en inglés reaparecen constantemente temas como os matrimonios concertados ou un determinado realismo máxico asociado a autoras e autores como Salman Rushdie ou Arundhati Roy. Son imaxes que acaban funcionando como marcas recoñecibles para un público internacional. Porén, cando te achegas á literatura támil, unha tradición con máis de sesenta millóns de falantes, atopas un panorama completamente distinto. Xa no século XIX hai autoras que escriben literatura feminista e reflexionan sobre a relixión ou a vida cotiá das mulleres.

En galego traducín hai anos Despois da medianoite, de Salma, hoxe practicamente descatalogada. É unha bildungsroman escrita por unha autora musulmá que narra a vida dun grupo de mulleres en aldeas do Tamil Nadu. Traducila foi especialmente interesante porque percibía moitas afinidades co galego: había unha maneira de falar entre mulleres e de compartir as experiencias do mundo rural que me resultaba sorprendentemente próxima, malia tratarse de contextos moi distintos. O mesmo ocorre coa representación do corpo. Igual que a poesía galega escrita por mulleres nos anos oitenta desenvolveu un importante proceso de recuperación do corpo como espazo de experiencia, na literatura támil existe tamén unha corrente moi potente nesa dirección. Son preocupacións que apenas aparecen na literatura angloindia.

Cando persoas que escriben en castelán utilizan Galiza como escenario, o territorio convértese nun decorado e o resultado non é literatura galega, senón literatura en castelán Iso é un síntoma da non hexemonía

Existe tamén en Galiza esa tensión entre unha literatura hexemónica e outras formas de escritura situadas nas marxes?
O interesante, e ao mesmo tempo o preocupante, é pensar a literatura desde o seu propio espazo. A min interésanme as autoras de Tamil Nadu que escriben en támil ou as de Assam que escriben en asamés, do mesmo xeito que me interesa a literatura que se produce en Galiza desde os nosos propios parámetros. Cando escribo en galego estou utilizando a miña ferramenta, que é a lingua, sen pensar se o texto vai ser traducido ao castelán ou que relevancia terá nese ámbito. Son moi obsesiva co uso da lingua para construír personaxes: teño personaxes que falan cun galego de Vigo, de Rianxo ou de Lugo. Esa diversidade forma parte da propia literatura. O problema aparece cando persoas que escriben ou fan cinema en castelán utilizan Galiza como escenario. O territorio convértese nun decorado e o resultado non é literatura galega, senón literatura en castelán. Iso é un síntoma da non hexemonía e tamén da existencia das “dúas Galizas”: a galegofalante e a que desenvolve a súa vida en castelán.

Iso enlaza coa miña defensa da “cultura do atraso”. Reivindico deliberadamente ese concepto porque penso que moitas das formas de vida cualificadas como atrasadas poden ofrecer respostas ás crises actuais. Nese suposto atraso agóchanse outras maneiras de entender a comunidade, o territorio, a feminidade, a masculinidade ou a diversidade sexoxenérica que quedaron ocultas baixo unha serie de tropos. Agora parece que hai que ir aprender feminismo ou activismo LGBTIQ+ a Madrid ou a Nova York, cando talvez abondaría con volver a mirada cara ás nosas propias historias familiares e comunitarias. Mesmo Rosalía de Castro, sendo unha figura excepcional, é tamén o produto dun mundo do que apenas conservamos a memoria.

Recoméndasnos algunha lectura?
No ámbito galego recomendaría, por suposto, as novelas que menciono ao final de A casa do amo, desde Abril, de Luz Darriba, ata os textos de Antía Yáñez. Hai unha obra que sempre destaco, A nena do abrigo de astracán, porque é deses libros que che cambian a maneira de mirar e que, ademais, pasou bastante desapercibido no seu momento. Tamén recomendaría os textos do proxecto Sementae, que nacen coa vontade de achegar ao galego voces feministas e decoloniais escritas en linguas non hexemónicas. Este ano publicarase tamén a miña tradución de Paxaro, da escritora cree Tracy Lindberg, para a editorial Belagua.  Hai outra novela coa que levo tempo obsesionada e que me gustaría traducir: State of War, da autora filipina Ninotchka Rosca. É un percorrido pola colonización das Filipinas. Nesa mesma liña, penso que todo o mundo debería ler os textos da revolución filipina, especialmente os de José Rizal, así como os relatos de persoas escravizadas que circularon no Estado español e permanecen practicamente descoñecidos, como A historia de Mary Prince ou a obra de Harriet Wilson.

A nosa curiosidade ten que ir máis alá do Premio Planeta e das lecturas que os algoritmos poñen diante nosa. Debemos preguntarnos que libros quedan fóra desa circulación, que historias contan e que voces estamos deixando sen escoitar. Intento ler sempre o que está máis afastado de min. Ese exercicio de curiosidade é tamén unha forma de descentralización política. Mesmo cando pensamos en guerras ou catástrofes, cantas veces escoitamos directamente ás persoas que viven neses lugares? Case sempre existe unha mediación filtrada polos intereses dos medios occidentais. Ese é precisamente o tema de Dende o conflito, unha novela que nace tamén da miña experiencia como intérprete. Mentres non consigamos achegarnos ás voces dos propios lugares seguiremos reproducindo imaxes como o “árabe arteiro” ou a “muller negra sexualizada”.

A Casa do amo presenta, de forma latente, unha reflexión sobre que implica “tomar a palabra”. Quen a está tomando hoxe?
Penso, en primeiro lugar, nos movementos sociais en Galiza. Hai toda unha práctica política que vén dos comités de solidariedade con Cuba, do zapatismo ou da Marcha Mundial das Mulleres, espazos que levan décadas construíndo alianzas e creando lugares onde outras voces poidan falar directamente. Pero tamén é importante que as persoas migrantes participen no espazo público máis alá da súa experiencia migratoria. Hai unhas décadas ás escritoras só se nos chamaba para falar de “literatura escrita por mulleres”; coas persoas migrantes ocorre moitas veces o mesmo. Son profesionais, investigadoras, artistas ou activistas con coñecementos específicos e non están aquí unicamente para falar de migración. Penso, por exemplo, en Luz Darriba, que coñece profundamente a historia da represión na Arxentina e rara vez é consultada sobre a situación actual do país. Ou en Mariano Moussa, ilustrador de A casa do amo, físico cuántico e colaborador de Nós Diario.

Saber con quen falar require unha relación que vai moito máis alá do superficial. Nese sentido paréceme moi interesante Xa vemos palmeiras, de Ana Cabaleiro, porque cuestiona ese desexo tan occidental de chegar a un lugar e esperar que a xente che explique todo. Ese tamén é un xesto colonial.

A casa do amo publicouse inicialmente en Xerais, pero acabou desaparecendo do catálogo ata esta nova edición en Pol·len. Como foi ese proceso?
A casa do amo publicouse en 2024 e, xa no mes de novembro, apenas quedaban exemplares para garantir a súa distribución. Na miña traxectoria o habitual é que, se un libro segue vendéndose, se reedite. Neste caso, porén, a editorial alegou motivos económicos e decidiu non facer unha nova impresión. Como para min era un libro politicamente moi importante, xa estaba valorando autoeditalo. Foi entón cando apareceu Pol·len Edicions. Nun primeiro momento querían traducilo ao catalán, pero, ao comprobar que os dereitos estaban libres, decidiron publicalo tamén en galego e editar, ademais, a triloxía formada por Cobiza, Multitudes e Retorno.

Como foi a recepción do libro en Galiza?
Diría que moi positiva. Evidentemente, sempre hai persoas que non están de acordo e hai cuestións especialmente sensibles, como a da migración, que suscitan discusión. Pero, en xeral, percibín moita receptividade. Paréceme significativo, por exemplo, que tanto nas presentacións da primeira edición como nas desta nova publicación asistisen persoas vinculadas ao Bloque Nacionalista Galego. Interésame que desde o propio centro do movemento nacionalista exista curiosidade por un libro que precisamente interroga algúns dos seus relatos. Tamén tivo unha gran acollida no ámbito literario e universitario. En Santiago, por exemplo, achegáronse estudantes de Historia e participei nun seminario da Facultade dedicado ás teorías decoloniais. A impresión que me queda é que A casa do amo veu cubrir un espazo que estaba baleiro e ofrecer unha ferramenta para pensar estas cuestións. Ao final, ese é sempre o meu obxectivo: que os libros sirvan para abrir conversacións, formular preguntas e pensar colectivamente.

Dado que pos o dedo na chaga de relatos moi arraigados no campo literario galego, cabía esperar unha reacción defensiva por parte dalgúns sectores.
Con todo, a sensación que teño é que a resposta foi máis de autorreflexión ca de rexeitamento. O libro sinala determinadas incoherencias dentro dun discurso ao que, en realidade, moitas persoas aspiran, e ofrece ferramentas para non reproducilas. Estas dinámicas adoitan ser inconscientes. Ninguén escribe un libro coa intención de ser racista, pero iso non impide que, de maneira colateral, acabe reproducindo estruturas racistas ou coloniais. No propio ensaio falo tamén da miña experiencia como escritora e da necesidade de revisar continuamente a propia práctica. Se aspiramos a construír unha nación que acolla e unha lingua compartida, tamén necesitamos unha literatura capaz de pensar criticamente os seus propios límites e ampliar as voces que incorpora.

Ao longo da conversa foron saíndo varios proxectos, pero hai algún máis que poidas adiantar?
Desde que comecei a publicar fun atravesando distintas formas de violencia, sobre todo vinculadas á crítica e á recepción das obras. O que estou comprobando agora é que esas violencias chegan incluso antes da publicación. Iso obrigoume a volver ao esencial. E o esencial, para min, é que escribir segue a ser unha maneira de estar no mundo e de crear mundos.

Este ano cúmprense vinte anos de O club da calceta, seguramente a miña obra máis coñecida, e iso fíxome pensar na importancia da relación coas lectoras e na transcendencia social do que escribimos. Hai un certo desamparo, pero tamén un amparo enorme por parte de quen le. Ao mesmo tempo, hai proxectos que me ilusionan moito, como as traducións. O club da calceta vai publicarse en árabe, nunha editorial do Cairo, e iso axúdame a centrarme no positivo. A situación do libro galego segue sendo complicada. Escribimos para un público moi reducido e chega un momento no que te preguntas cal é a relevancia do que fas. Pero, ao final, sempre volvo á miña sacha: seguir sachando cada día. E aí continúa tamén oCiclo dos elementos, un proxecto de sete novelas que espero retomar.