Análisis
Non hai relación sexual: con que facemos relación?

A II xornada compostelana de psicoanálise lacaniana xirou ao redor dun leitmotiv: “Non hai relación sexual: con que facemos relación?” O inicio desta xustaposición alude a unha coñecida afirmación de Jacques Lacan: “Non hai relación sexual”. Esta fórmula críptica conserva, cincuenta anos despois, unha opacidade reveladora, capaz de espertar a curiosidade: como que non hai relación sexual? Acaso non “facemos o amor” con outras persoas? Tras os dous puntos ábrese un interrogante igualmente desconcertante: “Non que facemos relación?”. Se non hai relación sexual, que sentido ten esta pregunta?

A estas cuestións trataron de responder os psicanalistas pertencentes á Escola Lacaniana de Psicanálise que participaron na xornada. Entre eles estiveron Marta Maside, presidenta da Comunidade en Galiza; Rosa Vázquez, Leonardo Vilariño, Carolina Iglesias, Lorena Fernández e Cristina Garrido, así como a orientadora educativa M.ª Victoria Fernández e o profesor de filosofía da USC Francisco Conde. Máis alá da diversidade dos relatorios, todos compartiron unha mesma orientación: partir dos fenómenos concretos do malestar contemporáneo antes que ofrecer un diagnóstico global da sociedade ou un programa de intervención política e cultural. Ao longo da xornada foi tomando forma unha ética do desexo que nos convida a facernos cargo da nosa posición subxectiva, evitando dous precipicios: a resignación ante o existente e a ilusión dunha realidade plenamente reconciliada consigo mesma. A que nos convida, entón, a psicanálise? Que pode dicirnos do malestar da nosa época?

Nin moralistas nin catequistas

A psicanálise afástase dos discursos prístinos e clarividentes. Outorga, pola contra, un estatuto positivo ao malententido, ao cal non considera un accidente da comunicación, senón un “efecto estrutural da linguaxe”. É por iso que atende con especial atención aos lapsus, aos actos fallidos —formacións do inconsciente— e á libre asociación do analizante. Tamén se afasta do discurso terapeútico predominante, presente en boa parte das definicións contemporáneas de saúde mental, incluída a da OMS, que tende a concibir o malestar como un problema individual susceptible de ser resolto. A psicanálise pon esta esixencia de adaptación entre paréntese e cuestiona o imperativo de “funcionar mellor” subxacente á maioría dos discursos de psicoloxía divulgativa de Instagram. Non está moi pola labor de reproducir a fascinación de época pola avaliación, a medición ou o control. Non pretende postularse nin como unha ciencia explicativa do real nin como unha moral ou política. Pero iso non os sitúa no lado da complicidade coa dominación: a súa intervención está comprometida cunha clínica, e sostense a través dun traballo constante de interpretación -o lema Abaixo o traballo non debe suscitar moito entusiasmo entre estes psicanalistas-.

Sitúanse entre as fisuras dos principais discursos sociais. Por un lado, portan con malas novas para as ficcións políticas resolutivas e pretensións individuais de felicidade, advertíndonos das nosas profundas tendencias á repetición -dun certo “masoquismo estrutural”-. Por outro lado, alenta a promesa dunha vida máis atenta ao noso desexo, na que poida despregarse a singularidade de cada un, pero sen acollerse ao camiño fácil do “para todos igual”. Non se nega a liberación —que non a simple desinhibición—, pero si o receitario. Non urxe nomear nin diagnosticar, como tampouco procurar o fundamento xenético que explique, dunha vez para sempre, os denominados trastornos mentais. Fran Conde referiuse a esta pulsión de fonda embigueira universitaria como “fascismo ou autoritarismo xenético”.

Nun tempo de crise do simbólico, apostan por darse todo o tempo que requira a pregunta: a relación de cada un coa súa vida, co que lle aconteceu, con como se inscribe iso no seu corpo, está sempre por dicir e dificilmente pode ser “superada”. Trataríase, máis ben, dunha marca que está por elaborarse retrospectivamente, mediante a narración. O logos esixeunha atención aos erros, esas “formas visibles da falta” que son condición sine qua non dunha “vida mortal”, como lembra Lorena Fernández. Esta é a promesa do discurso analítico nunha época marcada por cibermillonarios embarcados nunha carreira pola conquista do espazo e a superación da morte. Son, sen dúbida, un perfecto exemplo de “suxeitos que rexeitan a castración”.

Comentan as psicanalistas que quen chega ao diván, cando toma a palabra, sempre acaba falando da súa novela familiar, da morte e do sexo. Non é doado aceptar que somos seres sexuados e mortais: con frecuencia estes temas exceden a nosa capacidade de representación. Esta dificultade coincide coa extensión do capitalismo á tódolos recunchos da nosa vida, co que iso require en termos de suxeito. O metabolismo do capital tende a producir individuos seriados, anónimos, precarios e permanentemente dispoñibles para a súa reprodución. Nesa lóxica emerxe unha dificultade crecente para construír unha biografía propia, un relato singular que permita habitar a experiencia. Esta circunstancia dobra a dificultade da psicanálise: como pode tomar a palabra un suxeito así?

Vilariño falou de “atender a nosa propia opacidade, ao que pretendemos, sen éxito, ignorar”. Trátase do que denominan como suxeito do inconsciente. Faise preciso escoitar aquilo que falta: entrever no que se di algo do noso desexo e localizar a verdade que transmite a angustia. Sen vitimismo: sen dar ao noso lugar de enunciación, por moito dano que nos fixesen, nin un ápice de superioridade ou privilexio. E sen xulgar nin sentar cátedra: “non somos nin moralistas nin catequistas”, afirma Fran Conde. Entón, se a algo nos convida a psicanálise é a atender ao desexo propio. Un a un: intransferible, irrepetible e imposible de relegar a un equivalente no intercambio de mercadorías.

“Corpos de goce”

Que significa afirmar que “non hai relación sexual”? Que ten que ver isto co noso malestar? A fórmula non alude simplemente a unha falta de entendemento entre homes e mulleres, como tampouco a  unha tese empírica sobre sexualidade. Fala da incompatibilidade radical do noso goce, de que non existe nin unha complementariedade perfecta nin unha harmonía capaz de suturar a nosa falta. “A lettre d'amour fracasa no intento de facer de dous, un”, sinala Marta Maside. Non hai “medias laranxas”. Por moito que nos empeñemos, non estamos feitos para “encaixar” ou “acoplarnos”, ao modo dun funxible nun engranaxe.

Esta imposibilidade é difícil de asumir nunha época que promete exactamente o contrario. O capitalismo ten configurado, como lembra Vilariño, un “mercado da verdade” onde cada un de nós pode subscribir o seu goce. Con base nun saber algorítmico, prodúcese unha incesante cantidade de obxectos axustados ao goce de acumular: centos de series en Netflix, amplas seccións temáticas nas web porno e prendas (moi baratas) de todo tipo en Shein. Este goce, ademais, poténciase a través das formas máis desmesuradas, con base no “predominio do obxecto da mirada e o entorpecemento das relacións cos outros”, como sinala Marta Maside. O discurso capitalista promete a consumación do noso desexo, saltando por enriba da materialidade dos nosos corpos.

Pola contra, a experiencia mostra outra cousa. A satisfacción nunca resulta definitiva. Sempre queda un resto, algo que non remata de encaixar. É aquí onde convén deterse na noción do goce. Este non é mero pracer. Non consiste en satisfacer unha necesidade, como quen come cando ten fame ou bebe cando ten sede. Trátase máis ben dun exceso que se repite e que, en ocasións, nos domina. Algo que nos proporciona satisfacción e sufrimento ao mesmo tempo, como ese picor que nos leva a rascarnos unha e outra vez: o alivio é inmediato, pero tamén prolonga aquilo mesmo do que pretendiamos librarnos. Trátase daquilo que parece máis íntimo ca nós mesmos e, ao tempo, máis alleo. Unha estraña exterioridade interior. Por iso o goce adoita manifestarse en formas de repetición difíciles de explicar racionalmente: hábitos que nos prexudican, relacións que nos fan dano ou condutas que prometemos abandonar sen conseguilo.

Barthes escribiu que somos “corpos de goce”. Isto é, corpos que non son simplemente organismos biolóxicos, senón corpos atravesados pola linguaxe. Corpos que se fan mediante o goce coas palabras, e goce formado a través dunha longa lista de obxectos libidinais —a voz, a mirada, eses “bordes do corpo”—. A través das palabras establécese, lembra Rosa Váquez, un “vínculo libidinal co propio corpo, inicialmente vivido como un amoreamento desorganizado, como un caos pulsional”. Maside conta unha anécdota: trátase dunha muller que mantén un orgasmo moi intenso, como nunca antes tivera, nunha perruquería, ao poñerse o “casquete” no cabelo. Di que ese orgasmo é irrepetible, que nunca no seu matrimonio tivera algo parecido: “As palabras teñen efectos nos nosos corpos, desencadean afectos na medida en que nos remiten á nosa experiencia”. Casquete invoca aquí algo do seu goce (segredo e intransferible). Desde logo: non está feito para todo o mundo o orgasmo, soa, na perruquería, co casquete posto na cabeza.

Nalgúns relatorios sacouse a colación dúas grandes formas de goce. Estas non corresponden necesariamente coa “bioloxía” ou coa “xenitalidade”, senón que aluden a distintas formas de xestionar as nosas pulsións e de relacionarnos co obxecto de desexo. Un sería o goce fálico, referido á posición subxectiva na relación sexual, que pode ser masculino (relacionado coa propiedade, co “ter”) ou feminino (relacionado co “ser para outro”); outro é o goce Outro feminino, referido ao inconmensurable  e incontable, o que desborda a medida, fuxe do control, e que, nos devolve a cada un de nós ao estraño nun mesmo –a ese “extranxeiro interior”, que diría Freud-. Entre estas formas de goce dáse unha difícil harmonización. Leonardo Vilariño lembra que “no acto sexual o partenaire está lonxe de ser un suxeito pleno”. O outro nunca comparece ante nós como unha presenza totalmente transparente. Sempre existe unha distancia, unha opacidade, algo imposible de reducir a un coñecemento completo. Efectivamente: “Non hai relación sexual”.

Non nos deitamos co outro desde un esquematismo trascendental kantiano. Faise relación entre suxeitos que se “deixan facer” e que, nalgunha medida, arriscan o seu propio goce. O sexo, neste sentido, non resolve o desencontro. Máis ben o pon de manifesto: no sexo somos obxecto do goce do outro, e o outro é o obxecto do noso goce. Para Vilariño este goce subtraese do propio acto sexual, ao modo do valor de cambio-valor de uso marxiano: “Do mesmo xeito que o valor de uso se subtrae cando o valor de cambio ocupa o primeiro plano, o goce sitúase do lado de quen non o ten”. O goce pode darse, arrebatarse, conquistarse, posuírse, compartirse ou entregarse... pero todas as súas formas son dificilmente reducibles a un contido racional perfectamente delimitado. O goce do outro nos interroga, e é por iso que non se pode facer suxeito co sexo, senón que, máis ben, “o sexo faise con palabras”.

Unha das achegas máis interesantes sobre isto é que na nosa época están emerxendo formas de goce cada vez máis solitarias: “aparece un goce solitario, de difícil articulación, unha clínica da desconexión onde se amosan pasaxes ao acto violentas”, destaca Maside. As pantallas permiten novas modalidades de satisfacción que reducen o encontro coa alteridade, co distinto de si, transformando ao outro (real) nalgo prescindible. Redes sociais, pornografía, consumo dixital ou hiperpersonalización tecnolóxica alimentan a fantasía dunha satisfacción sen friccións, sen límites e sen dependencia de ninguén. Como sinala Maside, “o obxecto do goce hoxe non se sitúa necesariamente no corpo do outro”. Pero o outro sempre retorna, e ás veces faino da peor maneira. Carolina Iglesias, que traballou durante anos atendendo a casos de violencia de xénero, lembrou como “hai algo da muller que resulta insoportable para o partenaire, o que o leva nalgúns casos ao intento de anulala ou eliminala”. O que non pode controlar, comprender ou absorber convértese entón nunha ameaza. Trátase, segundo  a psicanalista, dunha relación co Outro, con ese goce Outro imposible de tolerar nun mesmo. A hostilidade emerxe onde fracasa o soño dunha relación completamente harmoniosa, co outro, e polo tanto, cun mesmo.

O síntoma non é un erro

Por que repetimos? Por que non deixamos de insistir naquilo que nos doe? Que hai detrás desta “compulsión á repetición”? Semellaría que, supoñendo que somos seres racionais, non nos resultaría difícil deixar de gozar. Nos enfoques psicolóxicos recorrentes o síntoma é un asunto a eliminar. Noutro tipo de abordaxes, moito máis cutres, se nos convida a unha ascética que pasa por facer moitos burpees, bañarse en auga fría ou renunciar á masturbación. A psicanálise propón abandonar estas formas inxenuas da racionalidade e recoñecer, como primeiro paso, que o goce nos implica. Que este, antes ca nada, constitúe unha defensa e que desempeña unha función para nós. Lonxe de ser un problema que debe desaparecer, o síntoma é entendido como unha solución particular de cada suxeito. Por iso a súa desaparición nunca resulta tan sinxela como desexariamos.

María Victoria Fernández exemplificou esta cuestión no ámbito educativo. Con frecuencia, familias e centros escolares atribúense mutuamente a responsabilidade das dificultades dos estudantes, buscando explicacións rápidas e categorías diagnósticas cada vez máis precisas. Entre ambas posicións late un ideal de coherencia e de fusión, que se manifesta nos constantes reproches do que ao outro lle falta para que o estudante se adapte e rinda. “Non les o suficiente na casa co neno”, “non explicas ben na aula”, “non atendes ben a súa necesidade”, “non lle prestas atención no fogar”, son algunhas das acusacións que inundan a escola cotiá. A psicanálise apunta  ao que esquece esta confrontación: a pregunta polo suxeito. Que lle acontece a esa persoa concreta? Como vive aquilo que lle sucede? Que función cumpre o seu síntoma? Precisamente aquí aparece a cuestión do desexo, que Cristina Garrido resume así: “O discurso analítico consiste en poñer en cuestión o establecido, operar desde o non-saber e abrir un espazo para a emerxencia do desexo do suxeito”. O desexo non se confunde co que queremos, coas nosas preferencias conscientes nin coa satisfacción inmediata das pulsións. Tampouco constitúe unha identidade fixa. É algo máis difícil de localizar. Require tempo, interpretación e unha certa disposición a escoitar aquilo que non sabemos de nós mesmos.

A cultura contemporánea tende a rexeitar esta dimensión. O seu discurso dominante insiste en que todo é posible, en que toda falta pode ser eliminada e toda insatisfacción resolta mediante a elección correcta. Mais a psicanálise sostén unha hipótese distinta: non existe unha solución definitiva para o malestar humano. Ningún obxecto, ningunha relación nin ningunha identidade conseguirá clausuralo por completo. Isto non implica resignación. Tampouco condena. Como sinala Garrido, “non hai solución definitiva ao malestar, pero tampouco hai condena a repetilo sempre do mesmo xeito”. A análise non promete eliminar aquilo que nos fai sufrir. A súa aposta consiste en modificar a relación que mantemos con iso. Non se trata de alcanzar unha versión definitiva de nós mesmos, senón de construír unha posición distinta fronte ao propio desexo.

Un cravo non quita outro

Toda perda —unha morte, unha ruptura, un final— deixa unha marca a partir da cal xa non somos os mesmos. A fantasía de “completarse a través do outro” aparece entón como un intento de suturar esa falta. É aí onde pode emerxer a posición melancólica: o suxeito identifícase de maneira absoluta co obxecto perdido —co refugallo, co desfeito— e queda atrapado nunha forma de goce que dificulta a aparición de novas identificacións. A nosa cultura está repleta de exemplos: desde nostálxicos prosoviéticos até adoradores do imperio hispánico, pasando por tradwives que idealizan a estabilidade patriarcal, todos parecen remitirse a unha vella idade dourada. Quizais un dos mellores exemplos nolo ofreza Black Mirror, nese episodio memorable no que unha muller viúva recibe un clon do seu marido recentemente falecido. É idéntico, incluso mellor: máis atento, máis funcional, especialmente no referido ao sexo. Dálle aquilo que o outro non lle deu. E iso, precisamente, é o que a desespera. O que bota en falta non é unha suma de cualidades, senón a singularidade irrepetible de quen xa non está. O outro, único e intransferible, desapareceu. Un “cravo non quita outro”. O clon promete unha fuxida do desexo, unha vía de escape da demanda do Outro, do que este quere; pero acaba facendo visible a imposibilidade de substituílo.

Este exemplo localiza algo que está latente no discurso capitalista: a promesa de que todo obxecto perdido pode ser substituído, de que toda falta pode ser saturada. Hoxe xa existen aplicacións de realidade virtual que permiten conversar cun ser querido despois da súa morte, reproducindo a súa imaxe e a súa voz. Tamén intelixencias artificiais xerativas capaces de imitar —supostamente— a súa maneira de falar. Iso si, sen corpo. As propias redes sociais participan desta mesma lóxica, ofrecéndonos formas de satisfacción imaxinaria que prometen unha relación (?) sen risco, sen ausencia e sen alteridade. Pero somos irrepetibles: ningún semellante pode vivir no noso lugar. Non sen grandes doses de autocastigo, de vidas experimentadas como puras exterioridades de nós mesmos. Aí está, talvez, o noso malestar. O de cada un.

No poema unha vez tiven un cravo, Rosalía fala da estraña sensación que produce a ausencia do cravo despois de retiralo. A psicoanálise non retira o cravo nin promete facelo desaparecer. A súa tarefa consiste máis ben en recolocalo, reinscribilo, en “reintroducir o cravo” doutra maneira na historia do suxeito, sinala Garrido. Talvez sexa esta a resposta que a psicanálise ofrece á pregunta inicial: con que facemos relación? Se non hai relación sexual, se non existe o complemento perfecto, entón a tarefa consiste en habitar esa imposibilidade. Non para celebrala nin para padecela, senón para facer algo con ela. Un a un. Rosa Vázquez lembra outra coñecida frase de Lacan, “fagan coma min, non me imiten”, un convite a non vivir por delegación nin por copia. Non é doado romper os espellos. Non hai ningunha garantía de éxito e temos moitas probabilidades de fracaso. Pero quizais debamos intentalo.