Pensamiento
Brigitte Vasallo: “El desagradecimiento hacia el poder me parece un ejercicio político importante”

Porque aquí la tierra es muy mala. Porque había mucha miseria. Porque éramos ignorantes. Porque nuestra familia siempre fue pobre. Porque no teníamos tierras. Porque teníamos muchos hijos. Porque éramos pobres. Estas respuestas básicas e intuitivas fueron las primeras que recogió Brigitte Vasallo (Barcelona, 1973) cuando lanzó la pregunta “¿por qué somos pobres?” entre algunas personas de la diáspora rural nacidas en las ciudades y educadas en el relato urbano, como ella misma. Eran, pues, sus propias contestaciones y, al mismo tiempo, “las respuestas que nos ha dado el relato vencedor de esta guerra contra otros mundos”, según reconoce.

De ahí empezó a descoser ese discurso para enhebrar una explicación más compleja y colectiva, una elaboración teórica y vivencial que ha plasmado en La fosa abierta (Anagrama, 2026), trabajo de investigación con el que ha pretendido escribir un libro de historia que recoja “el fracaso de lo que somos y de lo que no”. La búsqueda de la respuesta a esa pregunta le ha procurado un gran alivio ya que llegó a pensar que la causa de su pobreza residía en ella misma, en que era peor que el resto. “Cuando respondes a esa pregunta y conviertes algo que parece historia natural en historia política siempre hay algo de consuelo”, asegura la autora de un original ensayo con varias capas de lectura que entrecruza las violencias que sufren las personas migrantes y las que suceden entre las cuatro paredes del hogar familiar.

Dices que, en el fondo, La fosa abierta trata de una imposibilidad, la de tu primo Jose para conciliar ver El Equipo A en la tele y sacar a pacer a las vacas, algo que tenía que hacer a esa misma hora. Es un resumen preciso y tierno del libro.
Efectivamente. Es esa imposibilidad entre dos mundos porque uno de ellos dijo que éramos incompatibles. El mundo industrial dijo, y dice porque lo sigue afirmando, que cualquier otra cosa es incompatible con él. Siempre pienso qué fue lo que nos llevó a eso. Svetlana Alexievich, que es de otra zona cultural, habla de ese campesinado que leía a Dostoievski y a los grandes clásicos mientras hacía las tareas del campo. Yo también tengo vecinas muy lectoras que han combinado perfectamente esos dos mundos desde una experiencia personal. Sin embargo, la experiencia sistémica es que el mundo del capital, que acarrea todas esas instituciones, ha querido ser incompatible con llevar las vacas.

Monique Wittig, Antonio Gramsci, Karl Marx y tu tía Olga llegan a la misma conclusión: los pensamientos de la clase dominante en cada época son las ideas dominantes de esa época. ¿Es una deducción a la que se llega por la práctica, desde abajo, y por la teoría, desde arriba?
Desde todos los lugares. De las combinaciones entre experiencia y teoría la que más me preocupa es, sin duda, la teoría que se aterriza en falso. La que no se aterriza no me preocupa. Hay una parte de hacer grandes saltos de pensamiento, esa especie de ficciones que son útiles porque está bien que el pensamiento quiera ver hasta dónde puede saltar. Pero el problema es cuando esa teoría quiere aterrizarse y lo hace en falso porque no tiene en cuenta las condiciones materiales, las particularidades, los terrenos y el conocimiento situado.

El resumen de tu tía Olga es que siempre hubo ricos y pobres y que así tiene que ser. ¿Cómo se puede combatir ese relato determinista?
Haciendo cada cual la parte de su trabajo. Si creemos que ese relato no nos determina, que el mundo no tiene que ser así, tenemos que ejercerlo de manera distinta. Demostrarle, por mi parte, a mi tía Olga que hay otras posibilidades, si es que realmente las hay. El ejercicio me parece importante.

Entre 1955 y 1975 seis millones de personas emigraron en España. La mayoría a Madrid, Catalunya o el País Vasco, pero también a Europa. El campo se vacía, desaparecen formas de vida opuestas a la modernidad y el capitalismo. ¿Qué se perdió en esos procesos?
Se perdió un montón de cosas. También hubo mucha gente que emigró a los territorios que llamamos América. Eso me parece interesante porque estoy buscando una metodología de la movilidad donde ese nosotros, nosotres, que construimos sea también móvil, en verdad estratégico como diría Gayatri Spivak. Salimos de un mismo sitio ontológico, que es el campo, y llegamos a lugares distintos, y eso hace cosas distintas en nuestra llegada porque es distinto llegar desde un país en dictadura, empobrecido, a Francia —veníamos desde muy abajo— o llegar a México, donde llegábamos como europeos a pesar de llegar desde el campo. Hay muchos hilos interesantísimos que se cruzan. Y también me parecen interesantísimos en el retorno porque desde Francia, por ejemplo, lo hacemos como europeas, desde arriba, no tenemos impedimentos administrativos que es lo que se encuentran las personas que vienen de exactamente la misma historia pero que fueron a parar a Argentina, por ejemplo.

En cuanto a lo que se perdió, una de las cosas que me obsesionan es el hecho de que hablamos de unas sociedades múltiples, diversas, que consiguieron vivir en el entorno natural y trabajar en y con el entorno natural durante milenios sin causar el cambio climático. Aunque solamente sea eso, me interesa ver cómo era esa relación de lo humano con el entorno donde lo humano formaba parte totalmente del entorno, no era una cosa externa que llega a un paisaje sino que formaba parte del territorio. Ando buscando algo que sea propio, no unas sociedades mejores, que sea menos mentira que la historia de las ciudades. Y ahí encuentro cosas que son útiles para pensarnos de otra manera, que simplemente forman parte de una idiosincrasia otra.

¿Hay riesgo de idealizar esas formas de vida campesinas ancestrales?
Creo que no porque pienso que yo soy eso. La cosificación, la idealización, o la demonización, forman parte de la misma estructura que considera a la persona que habla como sujeto y a lo otro un objeto de estudio que, según apetezca, se romantiza o se demoniza, pero todo forma parte de hacer un fetiche de la alteridad. Yo soy parte de eso, así que el riesgo de idealizar no creo que sea tan grande. Otra cosa es que yo esté enamorada, y lo estoy, y ya sabemos que las personas enamoradas durante el momento del enamoramiento… Como investigadora, eso tengo que ponerlo sobre la mesa y tenerlo en cuenta. Eso me parece rigor a la hora de investigar: poner sobre la mesa que estoy agradecida y enamorada de esa cosa a la que estoy estudiando.

En su primera novela, La tierra desnuda (Alfaguara, 2019), Rafael Navarro de Castro hizo la crónica de la extinción de una cultura milenaria abocada al recuerdo: la campesina, autosuficiente, cooperativa y enfrentada al progreso. En su caso, en el pueblo de Monachil, en Granada, cuyo ecosistema quedó muy alterado por la apertura en 1964 de la estación de esquí de Sierra Nevada. ¿Son procesos que se repiten por toda la geografía?
Sí, a partir de esos años del desarrollismo hay un giro económico y entramos de cabeza en el capitalismo liberal de manos del franquismo. Fíjate qué combinación más dura nos tocó en este territorio. A partir de ahí se implementan distintas formas de capitalismo, una de ellas es el capitalismo agrario. A veces, cuando hablo de esta cuestión, me sacan el tema de las macrogranjas, y es que las macrogranjas son capitalismo agrario. Es importante distinguir las cosas. Lo que yo busco e investigo son otras formas de existencia, muy variables: nada tiene que ver Andalucía con Galicia, sabiendo que ambos son constructos; nada tiene que ver el campesinado que depende y cuida de las tierras del común con los jornaleros sin tierra. Pero también sucedió la turistificación. En Tenerife, por ejemplo, la migración ha sido también vertical, de los territorios de más altura a las playas. El turismo también es una forma de industria. Estos procesos han sido generalizados en Europa en distintas épocas.

Cuando planteas que la migración forma parte de un expolio de las energías, las materias primas, los esfuerzos, el talento, de todo, un expolio epistémico, ahí cambia todo

¿Hasta qué punto esa noción de la España vaciada, que ha triunfado como concepto en los últimos años, es en realidad el resultado de un expolio? 
Claro, pero eso no se pone sobre la mesa cuando hablamos de migraciones. Es el gran giro que tendríamos que hacer, que se está reclamando. El borrado de la violencia que constituye hablar de territorios pobres y territorios ricos, donde la gente sale de unos para llegar a otros que tienen que aguantar el peso de la bondad y la caridad hacia esa gente. Es así como se está contando la cosa, aunque no sé si cuando hablamos de la España vaciada se está contando así. Es un concepto que se va desbordando, que ha sido útil para señalar algo que no estábamos observando desde los grandes centros porque la gente que vive allí tiene clarísimo lo que está pasando. Ha servido para señalar las políticas que se dan en esos entornos, donde no se ponen medios para parar la despoblación.

Cuando planteas que la migración forma parte de un expolio de las energías, las materias primas, los esfuerzos, el talento, de todo, un expolio epistémico, ahí cambia todo. También en un sentido muy práctico y urgente en el discurso de los territorios de llegada, a veces llamados territorios de acogida en el colmo del cinismo. Por un lado, están reticentes, se sienten invadidos, ofendidos y reclaman todo el rato esa deuda migratoria, la expulsión del paraíso. Por otro, imponen una serie de normas que las personas migrantes tienen que seguir. Entonces, cuando pensamos en el expolio, eso cambia completamente porque esa exigencia que se permiten las poblaciones hegemónicas en el entorno de llegada pasa a ser una reivindicación clara de los derechos que tiene la gente.

Poner placas fotovoltaicas de grandes dimensiones y polígonos eólicos de grandes dimensiones en territorio campesino no es una transición y no es ecológico. Ninguna de las dos palabras

¿Hasta qué punto esos procesos de expolio se pueden comparar con los conflictos que se viven hoy en algunas zonas por la instalación de placas fotovoltaicas y polígonos eólicos?
La cosa sigue adelante, hasta con el mismo discurso. Es lo que se decía en los años 50 con los pantanos. Van a traer progreso, puestos de trabajo y muchas bondades. Solamente hay que echarle un vistazo: los puestos de trabajo que aportaron fueron reducidos y, en cualquier caso, solo durante una temporada; los índices de enfermedades derivadas de la construcción de los pantanos no están analizados en su extrema dimensión… Trajeron todas estas cosas y trajeron despoblación, además de que los pantanos sacaron las tierras más fértiles a los pueblos y que muchos de estos quedaron debajo del agua. Todo un desastre. 

Y ahora viene la misma lógica con la cuestión de las placas fotovoltaicas, los eólicos y eso que se llama transición ecológica. Poner placas fotovoltaicas de grandes dimensiones y polígonos eólicos de grandes dimensiones en territorio campesino no es una transición y no es ecológico. Ninguna de las dos palabras. Para que sea realmente una transición hacia algo distinto necesitamos no solamente que el origen de la energía sea distinto sino que las formas de producción sean distintas y que estén en manos distintas. Es todo eso lo que transforma el sistema energético. No hay que inventarse una solución, ya está inventada: la producción de toda la energía que necesitan las ciudades y la industria —porque la gente en los pueblos necesita muy poquita energía— debe estar en el mismo territorio urbano. En las ciudades hay un montón de sitio para poner placas, en las autopistas hay un montón de sitios para poner molinos eólicos, en las zonas industriales… Mucha de esa energía es para la exportación, ni siquiera es para el consumo interno; la autonomía energética no pasa por ahí. Noruega, que tiene una plataforma de energía nacionalizada, pone los eólicos en Galicia o en Albania o en América, que ya sabemos cómo está allí la cuestión del expolio energético. 

Lo que pasa es que es mucho más barato ponerlo en territorio campesino, donde además queda poca gente para luchar, y lo está haciendo. Hay un desprecio urbano al mirar hacia allí y hay que considerar que esas luchas son legítimas y darnos cuenta de que el sacrificio de esos territorios es para que el consumidor urbano esté cómodo.

No hemos podido hacer nuestra memoria campesina, se nos impide por un montón de circunstancias históricas: nos lo impidió el franquismo, luego nos lo impidió la transición con su silencio, y luego se nos impidió porque había otras migraciones que pasaron a ser las señaladas

¿Qué se entiende hoy por txarnega? ¿Sigue siendo despectivo?
Depende de quien lo use. Yo lo estoy usando con tx-, una innovación y licencia poética que me tomo porque en castellano se escribe con ch- y en catalán con x- y son dos espacios en tensión que tiran de nosotras y nos reclaman un amor y una deuda. El nacionalismo español nos reclama que somos suyas y no podemos irnos con los separatistas, y el nacionalismo catalán nos reclama que, ya que nos dieron una oportunidad, así se dice literalmente, cómo no vamos a ser independentistas. Entonces yo, para apartar esos dos espacios de pensamiento hegemónico y jerárquico y desde luego no situado, planto la palabra con tx- para empezar a pensar desde otros lugares. ¿Y desde dónde? Pues desde una memoria de la migración y la diáspora campesina que necesita seguir siendo hecha. Fíjate que digo la frase así y parece que la memoria tenga un final, una conclusión, pero es la memoria que yo quiero hacer y que voy a seguir trabajando en ella. Entonces, cuando uso esa palabra ya no me estoy refiriendo solamente a la gente que llegó a Catalunya, porque he entendido durante la investigación que una diáspora no se estudia desde el lugar de llegada sino desde el lugar de salida, como enseña la amadísima Avtar Brah.

Esa idea es importantísima.
Importantísima. ¿Cuál es nuestro lugar de salida? Porque cuando decimos Galicia, Murcia, Extremadura... Claro, son lugares muy distintos, pero en verdad nadie migró desde las clases altas de Galicia ni desde los grandes terratenientes de Andalucía. Se migró desde el campo hacia las zonas industriales. Tampoco es cierto que se emigrara hacia Catalunya, por ejemplo; se emigró hacia las zonas industriales de Catalunya y, de hecho, hay mucho campo catalán que también emigró y que también se despobló. Entonces, lo que hace el sistema y lo que hace la narración que forma parte del sistema —ese brazo narrativo del sistema— es estratificarnos, y unas migraciones van tapando el relato de las otras, y las primeras migraciones, las atrapadas, las asimiladas, van siendo la excusa para condenar a las siguientes. Nosotras no hemos podido hacer nuestra memoria campesina, se nos impide por un montón de circunstancias históricas: nos lo impidió el franquismo, luego nos lo impidió la transición con su silencio, y luego se nos impidió porque había otras migraciones que pasaron a ser las señaladas. Además, existe un relato, celebratorio y despreciativo, que nos dice que no hay nada que buscar allí, que no miremos para allí. Pero, al mismo tiempo, nuestra migración también tapó y silenció las otras migraciones internas. Por ejemplo, el campo catalán tampoco ha podido hacer su memoria porque llegamos nosotros y toda la energía se fue a mirarnos a nosotros. Y ellos quedaron así diluidos y con necesidad de memoria también.

En tanto que migrantes internas, creo que tenemos poco que agradecerle al Estado porque hemos sido la carne de cañón hasta que lo han empezado a ser otros

Defines lo txarnego como la duda, la sospecha, el agente infiltrado, el peligro, el “niña, tú a quién quieres más, a tu madre o a tu padre” y responder que a los dos mientras afilas el cuchillo para degollarlos. Si te preguntan si a España o a Catalunya, respondes que a ambos por igual y que los vas a matar de un solo tiro. ¿Por qué?
Mi vivencia propia, la vivencia queer y la vivencia de la rareza de género, me da una herramienta buena para pensar lo otro. Porque cuando me resuena en el cuerpo me resuena en lugares muy parecidos. Ese espacio indefinido entre el binarismo de género que tú estás performando y que, de repente, genera violencia en todo el mundo. O sea, parece que a las mujeres marca registrada les ofenda que tú seas distinta; a los hombres marca registrada les ofende que seas distinto y aquí todo el mundo está súper ofendido por una cosa que, al final, es algo personal de estar tú en el mundo. Yo no le pido a nadie que performe nada. Con lo txarnego también pasa un poco igual. Salió un titular hace unas semanas en el que yo decía que no estoy agradecida ni a España ni a Catalunya. Y es muy interesante ver los comentarios porque hay un montón de agresividad hacia mí cuando el titular no es que tú no le tienes que estar agradecido, sino que soy yo quien no lo está. Esa cosa personal disidente de repente pone en duda la norma y es peligrosa para la norma. En tanto que migrantes internas, yo creo que tenemos poco que agradecerle al Estado porque hemos sido la carne de cañón hasta que lo han empezado a ser otros. Además, ese desagradecimiento hacia el poder a mí me parece un ejercicio político importante y, desde luego, yo no tengo por qué estar agradecida al territorio de llegada, si acaso es el territorio quien se ha beneficiado de las migraciones ampliamente. Qué es ese agradecimiento y de dónde sale, por qué tendríamos que pensarlo así. A mí me interesa mucho también desmontar esa lógica binaria de que si no estás con nosotros es porque estás contra nosotros, porque yo estoy, la verdad, en contra de todas esas construcciones en su conjunto, de mi padre y de mi madre.

Esa exigencia de agradecimiento es disciplinamiento.
Totalmente. Y, además, también nos utiliza para señalar el desagradecimiento de nuestras iguales porque nos pone otra vez en una zona de peligro de expulsión, aunque solo sea expulsión epistémica y aunque sea solo una expulsión simbólica en algunos casos, no es el caso del que estoy hablando. Y también me parece muy importante eso de cómo se nos está utilizando para disciplinar al resto de migraciones. Porque no hubo ningún problema con las migraciones internas, ¿no? Si en Madrid todo el mundo es de Madrid, como se dice en Madrid, si aquí no hubo ningún problema, entonces por qué hay problemas con los musulmanes o por qué hay problemas con la gente que viene de América Latina. Desplaza el conflicto desde el problema del Estado y del lugar de llegada a los grupos concretos, porque si con nosotros no hubo problema, ¿qué pasa? Se nos está utilizando de esta manera para generar violencia contra las siguientes migraciones. Y eso, de hecho, en Francia ya se está nombrando así. En Francia, la extrema derecha ya está diciendo “cuidado cuando hablamos de inmigrantes porque no es lo mismo un italiano que un marroquí”. Eso es una mentira y es una falacia.

Un episodio doloroso se vivió el año pasado en Barcelona con la polémica sobre la obra de teatro Esas latinas, protagonizada por mujeres migrantes latinoamericanas, que puso sobre la mesa la cuestión de cómo hacer compatibles a la vez la defensa del catalán y la defensa de los derechos de las personas migrantes.
Efectivamente. Mira, eso está resuelto también. Es como lo de los eólicos, está resuelto. Y que no se aplique lo que ya tenemos resuelto es lo significativo de la cosa. La cuestión de las lenguas en peligro de extinción y los derechos lingüísticos migrantes es una zona de estudio interesantísima que no se da tan a menudo. Qué pasa ahí en esa zona de contacto en un lugar culturalmente oprimido como es Catalunya, pero económicamente superprivilegiado. Eso lo tenemos resuelto pensando en lo que ya aprendimos con el pinkwashing, que el sistema iba a utilizar los derechos LGTB para generar violencia hacia otros grupos a partir de hacer una especie de falsa bandera de las cosas. Yo nombré el purplewashing hace ya muchos años para ver cómo se usaba el feminismo para esas cuestiones, cómo se usaban los derechos de las mujeres para defender solamente a algunas mujeres, algo que seguimos viendo con la reaparición periódica de esa serpiente de verano que es el tema del burka, hiyab, niqab, según cómo les interese cada vez. Con las lenguas minorizadas nos está sucediendo lo mismo. Se usa la defensa legítima de una lengua minorizada a la que queremos proteger y queremos que sobreviva. Hay tres mil lenguas en peligro de extinción en el mundo. Mi postura es que quiero que sobrevivan todas, no solo las ricas, porque eso también habla de un mundo de diversidad, un mundo de diferencia y un mundo en el que tenemos que buscar estrategias para entendernos a pesar de que no hablemos la misma lengua. Y eso es una metáfora también. Así que, para mí, es importantísimo que esas tres mil sobrevivan porque va más allá del hecho lingüístico. Se nos está diciendo que el peligro de eso es que hay personas migrantes, pero nunca se plantea, por ejemplo, el decrecimiento como solución. Vayamos a evitar la necesidad de la migración. Pero por ahí nunca se va, lo que se va es a acusar de mover el foco de la cuestión hacia las personas migrantes y, además, moverlo de manera súper tendenciosa.

Como hija de migrantes, como persona que perdió su lengua materna ya de origen y que adquirió otras lenguas y que soy catalana hablante, que es la lengua que transmito y es una de mis lenguas, digo que ninguna de ellas es mi lengua materna, que yo no tengo, que yo hablo siempre de prestado y siempre en extranjero, también un poco para que me dejen en paz. Desde esa experiencia, a la primera generación, la generación que migra, hay que darle un poco de espacio, porque es la segunda generación donde tenemos que hacer la apuesta lingüística. Esa segunda generación tiene que llegar con la lengua afianzada desde abajo, desde los colegios. ¿Cómo se hace eso? Pues dando suficientes recursos a los colegios, algo que sabemos que no se está haciendo. Asegurando que hay un proyecto migratorio estable en esos territorios, que la gente llega y se puede quedar, garantizando sus condiciones de vida para que la gente ya se pueda poner a pensar en un futuro y en el futuro de esas criaturas. Si estás que no sabes si te tienes que ir o no, qué carajo vamos a hacer. Pero eso no se está haciendo. Se están poniendo cursos gratuitos de lengua en horarios en que la gente tiene que trabajar. Eso no es ponerlo gratuito, eso es ponerlo a un precio muy alto.

Carme Junyent era una lingüista catalana muy poco sospechosa de tener algún tipo de cariño hacia lo txarnego, hacia las migraciones. Muy poco sospechosa, muy nacionalista, muy catalanista. O sea, una persona de fiar que se dedicaba al estudio de las lenguas en peligro de extinción y a la desaparición de lenguas. Y dejó dicho y escrito que en un territorio donde confluyen dos lenguas, una de ellas va a desaparecer. La que tiene más poder, a muchos niveles, es la que queda y la otra va a desaparecer. Es el caso de Catalunya entre el castellano y el catalán. Siguiendo eso, el catalán va a desaparecer, está condenado. Pero, también nos dice Carme Junyent, cuando hay más de dos lenguas, sobreviven todas. Y es el caso de un montón de territorios. Así que la solución es empujar la otra infinidad de lenguas que tenemos en Catalunya, que son el urdu, el árabe, el tagalo… ¿Se está haciendo eso? Tampoco se está haciendo eso. Entonces, ¿será que la agenda es otra? ¿Será que la agenda es usar la lengua, el derecho legítimo a defender, proteger, amar a una de nuestras lenguas o nuestra lengua para generar racismo y exclusión? Lo aprendimos del pinkwashing. Tenemos que aplicar ese conocimiento.

Y eso sin tener en cuenta al Estado. Si el Estado estuviese haciendo un esfuerzo serio por no ser malditamente monolingüe, ya no estaríamos hablando de esto. Porque yo sigo sin entender que en los colegios de Madrid no se pueda estudiar catalán ni euskera, gallego, extremeño, asturiano y todas las lenguas que han desaparecido. Así que el problema va en escala, empezando por el Estado y siguiendo por la reproducción de esas mismas lógicas.

La fosa abierta me ha recordado la historia de Jon Maia, un bertsolari, poeta y autor de letras para grupos vascos como Negu Gorriak. Él salió del armario y, después de llevarlo con vergüenza, reconoció que su familia venía de Extremadura y Zamora, que eran campesinos pobres y perdedores de la guerra que habían emigrado al País Vasco. Él se reconoce como el primer bertsolari hijo de emigrantes españoles. ¿Qué peso tiene esa vergüenza en lo txarnego?
Claro, es que en eso del origen español está la clave. Porque lo que nos sucede en estos territorios, y pienso en Catalunya o Euskadi, es que se reconoce la propia diferencia e idiosincrasia, la propia identidad, es decir, Catalunya es Catalunya, pero Extremadura es España, Andalucía es España. Y a los demás territorios no se les reconoce la propia idiosincrasia y no se les reconoce como oprimidos debajo de esa arquitectura. Esa es una de las cosas que nos impiden hacer nuestra memoria, porque, por ejemplo, se nos dice que somos colonizadores. Claro, si somos españoles… Pero si nadie emigró por ser español, la gente emigró por ser de territorios más pobres y por ser, en este caso concreto, campesinos. Ahí está la clave de esa vergüenza, que genera una tensión cognitiva entre saber que eres migrante y, al mismo tiempo, que te sitúen en una jerarquía superior que tú ya no sabes cómo resolver. Y que estén los empresarios que pactaron con Franco y los hijos e hijas de esos empresarios que pactaron con Franco sintiéndose oprimidos por nosotras, que llegamos como desarrapados, las auténticas víctimas de las políticas y economías de Franco. Entonces eso genera esa disrupción tremenda.

No creo que una identidad más dentro de un sistema de identidades genere un cambio muy radical. Lo cual no quiere decir que no tengan que existir

¿Cuántos peajes tiene que pagar lo txarnego por existir?
Tantos... Lo txarnego puede existir hasta como identidad, si quieres. Cuando hablas de esto siempre te dicen que hay charnegos en todas partes y te sacan los apellidos como si esto fuese una cuestión sanguínea. A mí se me pregunta mucho por la identidad txarnega, cuando a mí la identidad me da igual, en general. No es que esté en contra de que exista, pero no es mi principal preocupación ni creo que una identidad más dentro de un sistema de identidades genere un cambio muy radical. Lo cual no quiere decir que no tengan que existir. Pero a mí no me interesa lo txarnego como identidad, sino como lugar de enunciación. Y ahí es donde empieza el problema. Porque un lugar de enunciación, que es un espacio ejercido, ya no permite el fetiche. Eso pasa con lo txarnego y pasa con todo lo demás, con el ser lesbiana, por ejemplo. “Ven aquí porque necesitamos una lesbiana”. Pero no ejerzas, que eso no sea un lugar de enunciación. Como buenos sujetos subalternos, se nos da el panfleto con los eslóganes. Tú puedes hablar, pero solo diciendo esas cosas. Eso no es hablar, eso es callar. No se nos pide palabra, se nos pide silencio. Y el eslogan forma parte de un silencio. ¿Cuántos peajes vamos a tener que pagar para poder ser un lugar de enunciación? Y, al mismo tiempo, ¿cuánto merece la pena? Porque eso no es un lugar de enunciación solamente para nosotres, es un lugar de enunciación también para el hecho migratorio, empezando por el más fácil, que es el que somos blancas y somos cristianas. Si nosotras no ponemos el cuerpo en esto, ¿cómo esperamos nada?

En Catalunya hay un museo de historia de la inmigración, inaugurado en 2004. ¿Por qué tener un museo de la inmigración es una buena noticia?
Por muchas cosas. Una, porque reconoces un hecho que es justo que tenga un reconocimiento. Y también porque quiere decir que tú no has tenido que emigrar, tú has recibido gente pero la gente no se ha ido de ti. Entonces es una buena noticia por partida doble. Eso es que te ha tocado una lotería, una lotería histórica.

Hay mucho museo que no está en el museo o, al menos, hay mucho archivo y hay mucha memoria que no está en el museo

Hablando para un reportaje sobre la descolonización de los museos, el comisario de arte y ensayista cubano Iván de la Nuez me dijo que “cualquier ciudad española es un museo al aire libre del colonialismo, pero también del anticolonialismo”. ¿Qué te sugiere?
De esa frase yo recogería lo del aire libre, hay mucho museo que no está en el museo o, al menos, hay mucho archivo y hay mucha memoria que no está en el museo. Haciendo memoria de esta diáspora estoy buscando una memoria que no sea museizable. Estoy buscando formas que tensionen esa cuestión y que no sean museizables. Por eso al libro le hemos puesto el subtítulo “anarchivo”, porque incluso un libro, que parece que es un archivo definitivo, tiene la posibilidad de hacer memoria sin que esa memoria sea la única verdad cerrada, una memoria que no cierre sino que abra, que no sea nostalgia. La memoria no es pasado, es presente. Y esa es mi tensión con el museo, que yo no sé si es una estructura descolonizable. En ese debate estoy a la escucha, pero yo no sé si cualquier estructura se puede modificar.

Quizá para que los museos fuesen realmente instrumentos de descolonización habría que destruirlos.
Igual ese sería el ejercicio, sí. No lo sé. Seguiremos atentas a lo que está haciendo la gente. Que yo no lo pueda imaginar o que nosotras no lo podamos imaginar no quiere decir, afortunadamente, que no pueda ser y que no sea imaginable. Así que seguiremos atentas a eso.

¿Cuánta voluntad de reproche o revancha por tu parte ha habido en la escritura de La fosa abierta?
Toda. Reproche no. No me gusta nada el reproche. Hay algo de comunicación perversa en la cosa del reproche. Yo lo que quiero es venganza. Y, por supuesto, yo no quiero reparación. Esto no es reparable. Esto ya lo decía en el Tríptico del silencio. Lo que nos ha pasado no es reparable. ¿Cómo se repara una migración? ¿Volviendo a un atrás que ya nunca fui? Con la venganza hay mucha confusión. Da mucho susto esa palabra. La venganza no va de ensañamiento y, desde luego, no va para mí en repetir las mismas condiciones. Eso me parece aburridísimo. Pero, por ejemplo, cuando hablamos de esa burguesía y de esas nepobabies que, de repente, quieren ser chonis, pues estupendo, que lo sean, que se vengan al barrio, estupendo, pero que entreguen la herencia. Yo creo que es más fácil que entreguen la herencia que no que se pongan según qué ropa o se vengan a vivir según qué dónde o hablen según cómo para ser nosotras. Lo esencial de nosotras no es cómo hablamos, es que no tenemos herencia, pues que la entreguen. Entonces ese es el tipo de venganza que yo quiero. Y luego una que sí tengo, sin duda, es la venganza poética. Yo la tengo y la ejerzo todo lo que puedo, porque a veces tenemos formas de venganza que es una lástima que no ejerzamos porque están al alcance de nuestra mano. 

En el libro también expones la violencia en la intimidad familiar. ¿Quieres establecer una comparación entre lo que pasaba dentro de tu casa y lo que ha sucedido con los campesinos pobres?
No solo con los campesinos pobres, creo que hay una correlación entre las violencias, eso apareció en el camino. Este libro ha sido muy conductor, había mucha menos construcción antes de empezarlo y el texto me fue llevando, esclareciendo las cosas que luego se iban incorporando. Y hay una correlación entre violencias, repiten una matriz. La violencia que hubo en mi casa y el silencio que se ha instalado respecto a esa violencia y la expulsión de la persona rara que, además, resulta que es la persona que también ha señalado la violencia tiene correlación con el resto de violencias en su esquema y, sin duda, con esta que yo estoy trabajando, la expulsión de los campesinos precisamente por no adaptarse a ese paradigma que les dijeron que era el único. La expulsión, y luego el silencio alrededor de su expulsión, y luego la vergüenza alrededor de la expulsión. Se vive mucha vergüenza, mucha culpa en la expulsión, mucho buscar qué es lo que está mal en ti para que no hayas encajado en ese núcleo que todo el mundo te dice que es un núcleo perfecto. La nación es perfecta, es superguay participar de esa cosa de las banderas y los himnos, como es superguay participar del día de la madre y del padre y hacerte la foto. Pues resulta que a mí no me ha funcionado y he recibido un montón de violencias. ¿Cómo nombramos esas violencias, cómo las incorporamos al relato, cómo las miramos de cara, cómo nos construyen? También, y sobre todo, la idea de que el silencio no es algo que pasa después de la violencia, sino que forma parte de la violencia. Era algo innegable que tenía que estar en el libro una vez apareció y se hizo presente.

Cuando apareció tan clara la figura de mi madre, yo llevaba ya muchos años escribiendo este texto sin pensar en lo familiar. Ella ya estaba con alzhéimer, así que no tenía memoria y se da esa paradoja increíble. Pero, al mismo tiempo, mi madre no me había querido contar su historia a pesar de que yo la pregunté, la busqué y le pregunté muchas veces. No me quiso entregar eso y llevábamos muchos años sin hablarnos y, de repente, yo me pongo a escribir un libro sobre ella. Entonces ahí también se abre un dilema ético de cómo escribo yo un libro, porque yo tengo derecho a la historia de mi madre, eso no lo dudo, pero yo estoy hablando de publicarla. Así que había ahí una desigualdad y un abuso de poder, el peligro de un abuso de poder por mi parte. Fíjate que hablo de la venganza y, al mismo tiempo, tengo en cuenta el abuso de poder. Porque la venganza no es convertirte en esa mierda que te ha expulsado a ti, es ser otra cosa. La venganza también es poder operar desde otros lugares y que eso no te arrolle, que es uno de los peligros de la violencia. Surge esa duda ética y la solución que yo encuentro, parcial e imperfecta, es volver a lo comunitario porque, en realidad, la historia de mis vecinas, de mis tías, las historias que encuentro en los libros sobre esa migración, todo eso, hasta Gramsci y todo eso que encuentro, es la historia de mi madre. Porque mi madre es mucho más que mi madre y es mucho más que yo. Hay una diferencia entre lo personal y lo íntimo, hay todas esas líneas que me parecía también bonito bailar con ellas en la escritura de este libro.