Andalucismo
Las ciencias sociales andaluzas como campo de disputa. Un diálogo sobre colonialismo interno y descolonización

Isidoro Moreno (Sevilla, 1944) es antropólogo, intelectual y andalucista. Catedrático emérito de Antropología Social de la Universidad de Sevilla, es uno de los fundadores de la antropología andaluza. También ha realizado investigaciones en la América que él llama Indoafrolatina. Ha escrito decenas de libros, capítulos de libros y artículos en revistas de ciencias sociales y ha sido un renovador del pensamiento andaluz y de la teoría social en Andalucía. Entre sus obras cabe destacar Propiedad, clases sociales y hermandades en la Baja Andalucía (1972), Las hermandades andaluzas: una aproximación desde la antropología (1974), Cultura y modos de producción (1978), Andalucía: identidad y cultura (estudios de Antropología Andaluza) (1993), La globalización y Andalucía: entre el mercado y la identidad (2002) o La identidad cultural de Andalucía: Aproximaciones, mixtificaciones, negacionismo y evidencias (2008). Colabora regularmente en la prensa andaluza desde 1975 hasta hoy, habiendo publicado recientemente una selección de sus artículos en Por Andalucía y los Derechos: 50 años de crítica social y política en la prensa andaluza (2022). En la transición política fue Secretario General del Partido del Trabajo de Andalucía y luego del PAU-PTA , partido andaluz nacionalista de izquierda. Retirado de partidos políticos desde 1982, ha seguido comprometido social y políticamente. En 1990 fue cofundador, junto con Diamantino Garcíade la Asociación Pro Derechos Humanos de Andalucía. Actualmente es patrono de la Fundación Blas Infante y coportavoz de la Plataforma Andalucía Viva.

Buenos días, Isidoro Moreno, muchas gracias por concederme esta entrevista para el proyecto Memorias del antiimperialismo sobre las lecciones e influencias de las luchas anticoloniales en la configuración ideológica y teórica de las luchas de las naciones sin soberanía en el Estado español. La primera pregunta que me gustaría hacerle es, ¿cuándo cree que comenzó la influencia de las luchas del Sur global en el andalucismo de los años 70 y 80?

En los años 70, durante la Dictadura, prácticamente toda la izquierda estaba influida por un marxismo más o menos dogmático. Además, la idea hegemónica, también en la izquierda, de que Andalucía era una sociedad atrasada, impedía comprender las raíces de ese subdesarrollo, y la izquierda no tenía aún la idea de que Andalucía era un pueblo-nación en situación de colonia del Estado español. Eso llegó más tarde. La mayoría de los militantes antifranquistas no teníamos mucha formación política o teórica, aunque los documentos oficiales dijeran que éramos maoístas, trotskistas o marxistas-leninistas. El peso de la clandestinidad y de la represión también favoreció el activismo sobre la profundización crítica en la teoría. Fue, sobre todo, tras el final de la dictadura cuando empezaron a surgir ciertas influencias, principalmente desde América Latina. En mi caso, hice mis primeros viajes a América en 1972 y 1973, así que pude conocer directamente los debates latinoamericanos en una época en la que todos los jóvenes profesores e intelectuales viajaban a París y Londres. Desde 1972 siempre he mantenido un contacto intelectual y académico con América Latina.

¿Cuáles fueron las experiencias que influyeron en la formación de la teoría y el pensamiento crítico andalucista?

Aquí hay que hacer una distinción. En primer lugar, todo lo que tenía que ver con Cuba, que estaba dentro del marco del marxismo ortodoxo y, en segundo lugar, los debates que empezaban a producirse en otros países, debates conocidos como postmarxistas o como se les quiera llamar, que trataban de revisar y corregir ese marxismo dogmático, añadiendo la cuestión étnica como eje estructural fundamental, la cuestión de los pueblos y culturas indígenas, que retomaba un debate que se había producido en los años 30 con Mariátegui. Estos debates revisaron el marxismo latinoamericano y, sobre todo, criticaron la consideración del proletariado como sujeto revolucionario en sociedades donde no existía un proletariado al estilo europeo. Esto pudo verse muy claramente en el fracaso del sandinismo en Nicaragua. Tras la revolución sandinista de 1979, intelectuales marxistas, sobre todo mexicanos como Héctor Díaz Polanco, restaron importancia a la cuestión étnica y lo focalizaron todo en el posicionamiento de clase. Él mismo había sido asesor del gobierno sandinista en cuestiones indígenas. Esta infravaloración de la especificidad de las culturas y pueblos indígenas proporcionó un terreno fértil para el avance allí de “la Contra”. En otras palabras, en la propia América Latina se produjo un enfrentamiento entre la izquierda convencional europeísta y otros movimientos que empezaban a cobrar importancia y que ponían de relieve la especificidad de las sociedades latinoamericanas. Recuerdo que a mediados de los ochenta mantuve un debate en la UNAM con Héctor Díaz Polanco sobre estas cuestiones. Él decía que la etnicidad teñía la lucha de clases, lo que significaba no tomar en cuenta la cuestión étnica, sino como subordinada a la lucha de clases (en la que la vanguardia había de ser un proletariado que en muchos países latinoamericanos apenas existe). Y por otro lado, estaba la influencia del Che Guevara, que tampoco entendió bien la cuestión indígena y étnica, reduciendo, por ejemplo, en los Andes las etnicidades indias a campesinado entendido como clase. Salvo pocas aunque muy interesantes excepciones, la izquierda Latinoamérica era, y es, muy sucursalista del marxismo clásico europeo. De ahí sus éxitos muy limitados.

Este debate que mantuvo en México con Héctor Díaz Polanco formaba parte de sus contactos con la antropología mexicana y latinoamericana. ¿Cuándo comenzaron sus contactos con los debates latinoamericanos?

Como te he dicho, yo participé en debates académicos en el campo de la antropología mexicana ya en los años setenta. A finales de esa década yo impartía en la Universidad de Sevilla una asignatura que se llamaba Antropología de las Sociedades Campesinas, y para mis clases traté de recoger todo lo que estaba produciendo el marxismo crítico latinoamericano. Especialmente con Rodolfo Stavenhagen, con quien luego llegué a tener una relación intelectual y personal muy especial durante muchos años. Aunque sea una anécdota, la última publicación de Rodolfo forma parte de un libro que se hizo como homenaje a mi jubilación, Antropología y compromiso. Llegué a la obra de Rodolfo a través de José Alcina Franch, que fue el principal protagonista de la refundación de la antropología en Andalucía. Era arqueólogo, pero se había formado en el Museo del Hombre de París y luego en México contactó con los exiliados republicanos españoles que tan importante papel tuvieron en el despegue de la antropología mexicana. A través de él conocí a Rodolfo Stavenhagen, a Guillermo Bonfill y a otros destacados antropólogos. Alcina estuvo en entre 1959 y 1967, que fueron los años en los que yo hice la carrera. La cuestión es que la obra de Rodolfo era una crítica al marxismo ortodoxo, pero desde dentro del marxismo, resolviendo los problemas de eurocentrismo y dogmatismo que existían en la izquierda latinoamericana respecto a las sociedades indígenas y los factores étnicos y culturales. Su crítica respondía a un análisis específico alejado del esquematismo que salía seguidista de las universidades norteamericanas y europeas. Y esto me pareció desde el principio un ejemplo válido para el análisis de la sociedad andaluza y sus expresiones culturales.

Fue también en los años ochenta cuando usted empezó a formular la idea de Andalucía como colonia interna. Aparte de la antropología latinoamericana, ¿qué otras influencias fueron importantes para esta conceptualización?

Bueno…, ya desde los años finales de los sesenta y, sobre todo, en los setenta, comienza a plantearse la situación de Andalucía como de subdesarrollo y dependencia, no simplemente de “atraso”. No es fácil situar cuándo aparece la categoría “colonia” aplicada a Andalucía. Se utilizó, sin duda, mucho antes para dibujar la situación de las minas de Riotinto, por ejemplo, en la que el sistema de la compañía británica propietaria en el último tercio del siglo XIX era el de una colonia clásica, no solo en lo económico. Pero el concepto de “colonia interna” del Estado español es posterior y se relaciona directamente con la consideración de Andalucía como periferia y suministradora de recursos (materiales, financieros y humanos) para beneficio de otros territorios dentro del Estado. En mi caso, empecé a utilizarlo regularmente desde 1982, paralelamente al concepto de pueblo-nación aplicado a Andalucía. Ya antes utilicé la definición de “nacionalidad política emergente” en relación al avance de la conversión de una parte importante del sentimiento andaluz en conciencia política que se produjo entre los años 1976 y 1980.