Andalucismo
Las ciencias sociales andaluzas como campo de disputa. Un diálogo sobre colonialismo interno y descolonización

Isidoro Moreno (Sevilla, 1944) es antropólogo, intelectual y andalucista. Catedrático emérito de Antropología Social de la Universidad de Sevilla, es uno de los fundadores de la antropología andaluza. También ha realizado investigaciones en la América que él llama Indoafrolatina. Ha escrito decenas de libros, capítulos de libros y artículos en revistas de ciencias sociales y ha sido un renovador del pensamiento andaluz y de la teoría social en Andalucía. Entre sus obras cabe destacar Propiedad, clases sociales y hermandades en la Baja Andalucía (1972), Las hermandades andaluzas: una aproximación desde la antropología (1974), Cultura y modos de producción (1978), Andalucía: identidad y cultura (estudios de Antropología Andaluza) (1993), La globalización y Andalucía: entre el mercado y la identidad (2002) o La identidad cultural de Andalucía: Aproximaciones, mixtificaciones, negacionismo y evidencias (2008). Colabora regularmente en la prensa andaluza desde 1975 hasta hoy, habiendo publicado recientemente una selección de sus artículos en Por Andalucía y los Derechos: 50 años de crítica social y política en la prensa andaluza (2022). En la transición política fue Secretario General del Partido del Trabajo de Andalucía y luego del PAU-PTA , partido andaluz nacionalista de izquierda. Retirado de partidos políticos desde 1982, ha seguido comprometido social y políticamente. En 1990 fue cofundador, junto con Diamantino Garcíade la Asociación Pro Derechos Humanos de Andalucía. Actualmente es patrono de la Fundación Blas Infante y coportavoz de la Plataforma Andalucía Viva.

Buenos días, Isidoro Moreno, muchas gracias por concederme esta entrevista para el proyecto Memorias del antiimperialismo sobre las lecciones e influencias de las luchas anticoloniales en la configuración ideológica y teórica de las luchas de las naciones sin soberanía en el Estado español. La primera pregunta que me gustaría hacerle es, ¿cuándo cree que comenzó la influencia de las luchas del Sur global en el andalucismo de los años 70 y 80?

En los años 70, durante la Dictadura, prácticamente toda la izquierda estaba influida por un marxismo más o menos dogmático. Además, la idea hegemónica, también en la izquierda, de que Andalucía era una sociedad atrasada, impedía comprender las raíces de ese subdesarrollo, y la izquierda no tenía aún la idea de que Andalucía era un pueblo-nación en situación de colonia del Estado español. Eso llegó más tarde. La mayoría de los militantes antifranquistas no teníamos mucha formación política o teórica, aunque los documentos oficiales dijeran que éramos maoístas, trotskistas o marxistas-leninistas. El peso de la clandestinidad y de la represión también favoreció el activismo sobre la profundización crítica en la teoría. Fue, sobre todo, tras el final de la dictadura cuando empezaron a surgir ciertas influencias, principalmente desde América Latina. En mi caso, hice mis primeros viajes a América en 1972 y 1973, así que pude conocer directamente los debates latinoamericanos en una época en la que todos los jóvenes profesores e intelectuales viajaban a París y Londres. Desde 1972 siempre he mantenido un contacto intelectual y académico con América Latina.

¿Cuáles fueron las experiencias que influyeron en la formación de la teoría y el pensamiento crítico andalucista?

Aquí hay que hacer una distinción. En primer lugar, todo lo que tenía que ver con Cuba, que estaba dentro del marco del marxismo ortodoxo y, en segundo lugar, los debates que empezaban a producirse en otros países, debates conocidos como postmarxistas o como se les quiera llamar, que trataban de revisar y corregir ese marxismo dogmático, añadiendo la cuestión étnica como eje estructural fundamental, la cuestión de los pueblos y culturas indígenas, que retomaba un debate que se había producido en los años 30 con Mariátegui. Estos debates revisaron el marxismo latinoamericano y, sobre todo, criticaron la consideración del proletariado como sujeto revolucionario en sociedades donde no existía un proletariado al estilo europeo. Esto pudo verse muy claramente en el fracaso del sandinismo en Nicaragua. Tras la revolución sandinista de 1979, intelectuales marxistas, sobre todo mexicanos como Héctor Díaz Polanco, restaron importancia a la cuestión étnica y lo focalizaron todo en el posicionamiento de clase. Él mismo había sido asesor del gobierno sandinista en cuestiones indígenas. Esta infravaloración de la especificidad de las culturas y pueblos indígenas proporcionó un terreno fértil para el avance allí de “la Contra”. En otras palabras, en la propia América Latina se produjo un enfrentamiento entre la izquierda convencional europeísta y otros movimientos que empezaban a cobrar importancia y que ponían de relieve la especificidad de las sociedades latinoamericanas. Recuerdo que a mediados de los ochenta mantuve un debate en la UNAM con Héctor Díaz Polanco sobre estas cuestiones. Él decía que la etnicidad teñía la lucha de clases, lo que significaba no tomar en cuenta la cuestión étnica, sino como subordinada a la lucha de clases (en la que la vanguardia había de ser un proletariado que en muchos países latinoamericanos apenas existe). Y por otro lado, estaba la influencia del Che Guevara, que tampoco entendió bien la cuestión indígena y étnica, reduciendo, por ejemplo, en los Andes las etnicidades indias a campesinado entendido como clase. Salvo pocas aunque muy interesantes excepciones, la izquierda Latinoamérica era, y es, muy sucursalista del marxismo clásico europeo. De ahí sus éxitos muy limitados.

Este debate que mantuvo en México con Héctor Díaz Polanco formaba parte de sus contactos con la antropología mexicana y latinoamericana. ¿Cuándo comenzaron sus contactos con los debates latinoamericanos?

Como te he dicho, yo participé en debates académicos en el campo de la antropología mexicana ya en los años setenta. A finales de esa década yo impartía en la Universidad de Sevilla una asignatura que se llamaba Antropología de las Sociedades Campesinas, y para mis clases traté de recoger todo lo que estaba produciendo el marxismo crítico latinoamericano. Especialmente con Rodolfo Stavenhagen, con quien luego llegué a tener una relación intelectual y personal muy especial durante muchos años. Aunque sea una anécdota, la última publicación de Rodolfo forma parte de un libro que se hizo como homenaje a mi jubilación, Antropología y compromiso. Llegué a la obra de Rodolfo a través de José Alcina Franch, que fue el principal protagonista de la refundación de la antropología en Andalucía. Era arqueólogo, pero se había formado en el Museo del Hombre de París y luego en México contactó con los exiliados republicanos españoles que tan importante papel tuvieron en el despegue de la antropología mexicana. A través de él conocí a Rodolfo Stavenhagen, a Guillermo Bonfill y a otros destacados antropólogos. Alcina estuvo en entre 1959 y 1967, que fueron los años en los que yo hice la carrera. La cuestión es que la obra de Rodolfo era una crítica al marxismo ortodoxo, pero desde dentro del marxismo, resolviendo los problemas de eurocentrismo y dogmatismo que existían en la izquierda latinoamericana respecto a las sociedades indígenas y los factores étnicos y culturales. Su crítica respondía a un análisis específico alejado del esquematismo que salía seguidista de las universidades norteamericanas y europeas. Y esto me pareció desde el principio un ejemplo válido para el análisis de la sociedad andaluza y sus expresiones culturales.

Fue también en los años ochenta cuando usted empezó a formular la idea de Andalucía como colonia interna. Aparte de la antropología latinoamericana, ¿qué otras influencias fueron importantes para esta conceptualización?

Bueno…, ya desde los años finales de los sesenta y, sobre todo, en los setenta, comienza a plantearse la situación de Andalucía como de subdesarrollo y dependencia, no simplemente de “atraso”. No es fácil situar cuándo aparece la categoría “colonia” aplicada a Andalucía. Se utilizó, sin duda, mucho antes para dibujar la situación de las minas de Riotinto, por ejemplo, en la que el sistema de la compañía británica propietaria en el último tercio del siglo XIX era el de una colonia clásica, no solo en lo económico. Pero el concepto de “colonia interna” del Estado español es posterior y se relaciona directamente con la consideración de Andalucía como periferia y suministradora de recursos (materiales, financieros y humanos) para beneficio de otros territorios dentro del Estado. En mi caso, empecé a utilizarlo regularmente desde 1982, paralelamente al concepto de pueblo-nación aplicado a Andalucía. Ya antes utilicé la definición de “nacionalidad política emergente” en relación al avance de la conversión de una parte importante del sentimiento andaluz en conciencia política que se produjo entre los años 1976 y 1980.

Participación de Isidoro Moreno en Casares, en un acto conmemorativo del asesinato de Blas Infante, en 1980.

Luego, otra lectura fundamental fue Los condenados de la tierra, de Franz Fanon. En esta obra, Fanon habla del síndrome del colonizado, que es fundamental para entender muchas de las cuestiones de los pueblos del sur, o del Sur global como dice Boaventura de Sousa Santos. Es otra perspectiva que estaba dentro del marxismo y del pensamiento crítico, pero superando los viejos problemas del marxismo tradicional y convencional. El enfoque de Fanon también prestaba mucha atención a los elementos culturales de los oprimidos, lo que era perfectamente aplicable al caso andaluz. Todo ello me llevó a profundizar en la consideración de Andalucía como una colonia interior del Estado español. Desde esta perspectiva, Andalucía era un sur dentro del norte. En varios artículos de prensa publicados en la primera mitad de los años ochenta e incluidos en la recopilación Por Andalucía y los Derechos: 50 años de crítica social y política en la prensa andaluza, ya señalé la consideración de Andalucía como colonia interior.  

También había llegado al concepto de colonia interior a través de la teoría de la dependencia y del desarrollo desigual. En mi librito de 1977, Andalucía: subdesarrollo, clases sociales y regionalismo, yo hablaba de subdesarrollo y dependencia, que eran los debates que Gunder Frank desarrolló en América Latina y Samir Amín en el mundo árabe y africano.

Otra corriente que fue importante para mí fue la de la antropología italiana de raíz Gramsciana. He sido amigo de Luigi Lombardi Satriani, recientemente fallecido, que fue, después de Ernesto di Martino, quien retomó la tradición de Gramsci en cuanto a los estudios sobre la cultura, en especial en el ámbito religioso, las comunidades campesinas y la subalternidad en el sur de Italia. Partiendo del pensamiento de Antonio Gramsci, Luigi Lombardi Satriani trabajó sobre el concepto de cultura popular como cultura de contestación. También estudió el fenómeno de la mafia, cuando fue senador del Olivo (anteriormente PCI) por Calabria. Sus escritos y métodos de análisis me ayudaron de forma importante para mi interpretación de la cultura andaluza. En Gramsci y en las corrientes de la antropología y la sociología italianas que beben de él volvemos a encontrar un marxismo no dogmático, sino abierto, crítico, que huye de la ortodoxia doctrinaria. 

Pienso que éstas han sido las influencias fundamentales para llegar al concepto de colonialismo interno aplicado a la situación de Andalucía al menos desde la división territorial del trabajo que acompañó la consolidación del modo de producción capitalista en el Estado español en el siglo XIX. Otra cuestión sería hasta qué punto podríamos considerar a Andalucía como colonia interna de Castilla desde la conquista de Al-Andalus. 

¿Cómo cree que influyeron todos estos debates en el discurso del andalucismo político?

En el ámbito del andalucismo de partido, de lo que fue el PSA y luego el PA, las figuras sin duda más relevantes fueron José Aumente y José María de los Santos. Aumente tenía una sólida formación marxista, aunque creo que nunca consiguió salirse del todo de un marco marxista un tanto clásico. Además, aunque era una persona muy prestigiosa, no tenía la influencia necesaria dentro del propio partido. Tuve bastantes relaciones políticas y personales con él. Trabajé con él en la campaña electoral de 1982, cuando se presentó como candidato por Córdoba, e incluso participé con él en algunos actos de campaña. José Aumente fue la persona que renovó el pensamiento andalucista y que incorporó al andalucismo estos debates sobre cultura, nacionalismo e imperialismo. También lo hicieron José María de los Santos y José Acosta. El problema fue que los análisis teóricos no condicionaron como debería haber sido la práctica política del partido. En esta, tuvo un peso excesivo el interés por estar presente en las instituciones, descuidando la necesidad de crear tejido social y de realizar un trabajo ideológico, teórico y cultural para hacer avanzar la conciencia de pueblo. Desde mi punto de vista, el andalucismo político tuvo un desarrollo teórico interesante a finales de los 70, pero ese desarrollo teórico no tuvo recorrido.

¿Cuándo podríamos decir que Andalucía adoptó este papel de colonia interna del Estado?

Bueno, lo primero que hay que señalar es que, desde la misma época de la conquista castellana, aquí en Andalucía se implantó un modelo de reparto de la tierra que sería la base de lo que más tarde se impondría en América Latina como las encomiendas. A principios de los años setenta publiqué varios trabajos en los que señalaba que Andalucía había sido un laboratorio para la creación de instituciones y políticas que luego se implantarían en las colonias americanas. La condición multiétnica de Andalucía entre los siglos XIII y XVI fue lo que permitió aplicar esas políticas antes que en América, en sociedades también diversas sobre las que Castilla empleó políticas de dominación equivalentes a las que había aplicado en Andalucía. Pero fue fundamentalmente a partir de mediados del siglo XIX, cuando se consolidó con claridad el papel de colonia interna del Estado a través de los múltiples procesos de extractivismo, tanto económico como cultural. Hay que decir que el papel de la economía extractiva es muy anterior al propio capitalismo. Ya durante la Bética y el Imperio Romano existía en la Bética un importante extractivismo minero y agrícola. Estas funciones se acentuaron tras la conquista castellana. Es un extractivismo de carácter económico, de sustracción de los recursos que Andalucía tiene en su territorio para destinarlos a beneficios fuera de Andalucía, y que se ha acentuado en los dos últimos siglos hasta el punto de que ha habido zonas que han sido colonias, pero no colonias interiores, sino colonias en el sentido clásico. La mina de Río Tinto a finales del siglo XIX tenía una forma de gestión por parte de la Rio Tinto Company Limited que la hacía claramente una colonia. La empresa británica era dueña del subsuelo, del suelo y del sobresuelo, lo controlaba todo, tenía jurisdicción sobre las personas que trabajaban en la mina, para definir los días de fiesta e incluso para dar la venia o no al gobernador civil de la provincia de Huelva. Es un caso paradigmático de colonia en el sentido clásico.

Usted siempre ha hablado de tres formas de colonialidad, o tres formas de extractivismo que el Estado español ejerce sobre Andalucía. Además del extractivismo económico, están la inferiorización cultural y la dominación política. ¿Podría decirnos en qué consisten estas formas de extractivismo que atribuye a Andalucía como colonia interna del Estado?

Por ejemplo, en el plano cultural, desde mediados del siglo XIX, la formación de la llamada “cultura española” se ha realizado a través de la apropiación de expresiones culturales andaluzas para construir una supuesta cultura nacional española. El Estado español (un hecho de poder, como todos los estados) necesitaba tomar elementos culturales para tratar de construir una nación desde arriba. Aunque esta construcción nacional fracasó ,digamos que se quedó a medio camino, muchos elementos culturales que se nos presentan como genéricamente españoles son, en realidad, expresiones culturales andaluzas, aunque mixtificadas. Como decía Carlos Canos, la copla andaluza nos fue robada para convertirla en canción española. Igualmente ocurre con la utilización del flamenco, muchas de nuestras fiestas populares y otros elementos culturales por la “marca España” con objetivo turístico. Hace unas semanas, la Alhambra de Granada fue escenario de una reunión de altos mandatarios europeos para tomar decisiones militares y geopolíticas: Andalucía no estuvo presente en modo alguno, solo puso el “marco incomparable”. Y aquí en Sevilla se habla mucho del expolio cultural del mariscal Soult durante la guerra contra los franceses. Pero se habla menos de que parte de ese patrimonio fue devuelto durante el siglo XIX al Estado español, y pinturas muy importantes lo fueron durante la dictadura franquista. Pues bien, todo ese patrimonio se encuentra secuestrado en Madrid. Todo lo anterior es extractivismo cultural. Pero, además, a la vez que asistimos al robo de todo lo que interesa al Estado para la “construcción nacional española”, se produce también la inferiorización e infravaloración de cuanto no interesa a la “cultura española”, por ejemplo, el habla andaluza y otras expresiones culturales que España cree no necesitar.  

Y el tercer extractivismo, junto al económico y al cultural, sería el político-electoral. Durante el siglo XIX y parte del XX tomó la forma del caciquismo. Y, tras la dictadura franquista, el extractivismo político es la estrategia de los partidos estatales en Andalucía. Esta les interesa en tanto vivero de votos. Que se llevan al congreso o al senado españoles para engrosar sus grupos parlamentarios sin tener en modo alguno en cuenta su procedencia. Y esto ocurre tanto en los partidos de derecha como de izquierda (o supuesta izquierda). Los partidos estatales se comportan como si tuvieran patente de corso en Andalucía, y aún más los de izquierda. Vienen con sus discursos, tienen aquí sucursales o delegaciones (en cuyas siglas suelen incluir el nombre de Andalucía) y cuando consiguen los votos se olvidan en las instituciones del estado de Andalucía. Y les molesta que existan partidos andaluces. 

En algunos de sus trabajos ha argumentado que, además de ser una colonia interior, Andalucía sufre una doble colonización en el ámbito académico, teórico y cultural. En primer lugar, porque aquí se imponen las teorías académicas producidas en el Norte global y, en segundo lugar, porque académicos norteamericanos, franceses y británicos vienen a Andalucía a realizar sus investigaciones de campo, sin tener en cuenta la producción teórica que aquí se desarrolla. ¿Puede hablarnos un poco más de este concepto?

En los años ochenta, en un Congreso Internacional de Sociología Rural que tuvo lugar en Braga, presenté una ponencia sobre el tema de la doble colonización de la Antropología en Andalucía, y en general en el estado español. Muchos colegas británicos y estadounidenses se escandalizaron porque se sintieron aludidos. Yo ya había publicado artículos en ese sentido desde años antes en los que hacía referencia, por ejemplo, a David Gilmore, que estaba presente en Braga, y que había hecho su tesis doctoral sobre el pueblo sevillano de Fuentes de Andalucía, que se publicó como The People of the Plain: Class and Community in Lower Andalusia (1980). Gilmore respondía a Pitt-Rivers, quien en People of the Sierra, una monografía publicada por vez primera vez en 1954 que siguió siendo durante décadas de lectura obligada en muchos departamentos de Antropología, sostenía que en Graszalema, y por extensión en muchos pueblos andaluces, no había clases sociales. Pitt-Rivers había hecho su investigación en Grazalema en los años cincuenta e ignoró, o no quiso saber. que ese pueblo de la sierra de Cádiz había sido un importante centro del anarquismo y, por tanto, en él había sido muy importante la confrontación entre clases. Y es que esa realidad no encajaba en su marco funcionalista. Treinta años después, David Gilmore hizo su investigación en otro pueblo andaluz, esta vez de la campiña, Fuentes de Andalucía y descubrió el meditarráneo mostrando que había clases sociales. ¡Todo un descubrimiento! Lo que yo sostenía en el citado Congreso era que tanto el trabajo de Julian Pitt-Rivers como el de David Gilmore no eran sino un reflejo de la colonización cultural de Andalucía por parte de los centros de poder académico que la utilizaban como terreno en el que ilustrar sus debates internos y sus teorías, a veces tan banales como las que representaban estos dos antropólogos, muy diferentes entre sí pero que compartían una misma mirada colonial sobre su “objeto de investigación” y el no tener en cuenta la producción local de conocimiento. Y es que Andalucía, y los países mediterráneos en general, éramos sus nuevos “contemporáneos primitivos” que habíamos sustituido a los “indígenas” africanos, polinesios o amerindios en el foco de sus trabajos de campo y sus debates. 

Por otra parte, la doble colonización se refiere también, y de forma muy importante, a la aceptación acrítica por nosotros de marcos teóricos provenientes de los centros de poder y conocimiento del Norte global. Esto ocurre no solo en antropología sino en otros campos de las ciencias sociales y de las ciencias en general. Esta imposición de teorías desde el Norte global es una evidente forma de colonialismo e implica rehusar a la producción teórica desde las periferias con base en el propio análisis de sus realidades. Un rehusamiento que está reflejando el síndrome del colonizado, que diría Fanon. 

Usted ha dialogado con diferentes teorías críticas, como la teoría de la dependencia o la descolonialidad, ¿qué podría decir sobre la descolonización del conocimiento y la descolonización de la cultura desde Andalucía y para Andalucía?

Creo que hay gente que está trabajando en temas muy interesantes, pero también creo que hay que trabajarlos de otra manera. Necesitamos profundizar en ellos desde nuestra propia perspectiva. Lo primero debería ser pensar con cabeza propia y preguntarnos donde se sitúan las miradas. Aunque entiendo que hoy los profesores jóvenes tienen que pasar por ciertos aros cuando se trata de sobrevivir en las universidades, si se trata de un ámbito tan en disputa como es el de las ciencias sociales, es preciso ponernos como objetivo descolonizar nuestras mentes y no interiorizar acríticamente lo que proviene de los centros de poder académico e intelectual (que no casualmente coinciden con los centros de poder político y económico. Y es que uno de los grandes problemas de las descolonizaciones políticas de la segunda mitad del siglo XX estriba en que muchos de los líderes de esas descolonizaciones en África y Asia, sobre todo, se habían educado en las universidades y en los centros de conocimiento de las metrópolis y, por ello, habían interiorizado la forma de ver el mundo de los colonizadores. Es decir, tenían un pensamiento eurocentrista aunque lucharan con pasión contra la dominación política de la potencia colonial. Lo que conllevó que, salvo excepciones, en la mayoría de los casos, una vez lograda la independencia política, reprodujeran en sus países las concepciones y esquemas de los colonizadores. A lo más, llevaron a cabo la descolonización política, pero no la descolonización cultural. Y si no hay descolonización de las mentes, se producen falsas descolonizaciones o nuevas colonizaciones que producen nuevas dependencias. Esos líderes independentistas habían interiorizado los paradigmas occidentales de la economía, la política o la cultura, naturalizándolos. Y eso supuso –supone-- un muy grave problema del que debemos aprender para no repetirlo. En cualquier caso, creo indispensable ensanchar el diálogo entre los Sures para romper la dependencia respecto al Norte colonial (que lo sigue siendo). Y Andalucía debería aspirar a tener un cierto protagonismo en esta empresa.