Pensamiento
Luis Aguiló: “Si acabamos como zombis es debido al sistema de organización de la vida del capital”

Un buen día, el capitalismo decidió interesarse por aquellas esferas de la vida de las personas trabajadoras que escapaban de su control. El paso de la sociedad disciplinaria de mediados del siglo XX a nuestro presente ha estado marcado por la entrada hasta nuestra cocina de los mecanismos de extracción de plusvalor. Se la ha puesto precio a nuestros afectos, nuestros miedos e inquietudes, pero sobre todo, a nuestro tiempo. El filósofo y antropólogo social Luis Aguiló (Palma, 1991) ha publicado Parálisis por agitación. Capitalismo, catatonia y presente secuestrado (Ned, 2026), un ensayo que propone un análisis de este nuevo tiempo de incertidumbre y, sobre todo, una forma de reconocer la trama que organiza nuestro presente para poder desmontarla.

¿Cuánta gente te ha dicho “yo no puedo más con la vida”, “estoy estresada”, “estoy agotado", cuando ha sabido de qué trataba el libro?
Mucha gente, de hecho. Creo que tendría que empezar por admitir que en el libro hay varias frases que son frases que he escuchado por ahí, cosas como lo de que tenemos un minuto para todo el mundo y dos para nadie. Esto de ”estoy muy estresado“es una frase recurrente en la cotidianidad. Y en el debate público, obviamente, está todo el problema de la depresión y la ansiedad. Es una atmósfera de época.

Virno dice una cosa muy interesante y es que el tiempo de trabajo continúa siendo la medida de nuestra experiencia, pero esa medida de nuestra experiencia se ha convertido en una medida falsa

Ya habíamos oído hablar del capitalismo zombie, pero tú pasas a un estadio que es que somos zombies del capital ¿Qué significa?
En el libro rescato otra figura que es la del vampiro y la del zombi, como dos personajes que se dan casi al mismo tiempo. Por una parte es evidente que acabamos un poco como zombies del capital, pero lo que intento hacer yo es reconstruir qué sistema de organización, político y subjetivo, nos lleva a convertirnos en zombis del capital. Si acabamos zombis es debido a un sistema de organización de la vida. Con esto pretendo evitar determinadas hipótesis que naturalizan el capital, la idea de que uno acaba zombi por su vocación o su deseo. El zombi como personaje de época, como personaje conceptual existe en tanto que hay un sistema de organización que predispone que haya zombis.

¿Qué es la parálisis por agitación?
Con parálisis por agitación a lo que me refiero es una determinada estructura del tiempo, de la experiencia en el capitalismo contemporáneo. Y lo llevo a unas condiciones históricas: del paso del fordismo al postfordismo. El paso de una hegemonía socialdemócrata en la Europa de los 30 gloriosos a una hegemonía neoliberal. Yo creo que ese sería el pasaje. El devenir zombi es una serie de mediaciones que el capital nos propone: es decir, tú tienes unas pasiones —si nos podremos poner un poco más psicoanalíticos, un deseo— y el capital hace una traducción de eso. A eso lo llamo una agitación de la experiencia, una agitación del deseo, que a su vez genera parálisis. Este sería un poco el juego del libro: de tanta agitación, en realidad, estamos paralizados. Es un juego que intento leer históricamente. Y creo que es importante hacerlo para poder comprenderlo y para poder situar luchas posibles ahí. Es la doble intención del libro, una intención teórica, si se quiere, filosófica, pero también de práctica política.

Explicas que el capital ha mutado para capturar lo que era una ”pérdida inconmensurable“, algo que va desde los afectos a lo que llamamos el cuidado. ¿Por qué es fundamental entender esta época en la que el capital en la búsqueda de su propio desarrollo necesita encontrar estas nuevas vías de acumulación de lo que antes pasaba fuera de él?
Es importante analizar el desplazamiento del conflicto capital-trabajo al conflicto del capital-vida. Yo en el libro utilizo la película de Elio Petri,La clase obrera va al paraíso (1971), que es fantástica para explicar la experiencia del trabajador industrial. Ésta es una experiencia segmentada: cada día él entra en la fábrica, oye el ruido del timbre, la alarma, y tiene unas horas para comer, unas repeticiones, etc. Cada día es lo mismo. A través de toda una serie de luchas, que utilizo para reconstruir el operaismo y el postoperaismo italiano, hay un desplazamiento de ese conflicto del capital fordista a lo que se ha llamado el capital postfordista o neoliberal. Pasa a ser el problema capital-vida: todo aquello que podía quedar en los márgenes ahora viene incluido dentro de la producción de valor. Esta es una hipótesis que yo no me invento, está, por ejemplo, en la gramática de la multitud de Paolo Virno.

Es como si el capitalismo se hubiera acabado preguntando qué puede un cuerpo. ¿Cuándo se rompe? ¿Hasta cuándo puede aguantar en la empresa capitalista, en la producción?

¿Cómo?
Virno dice una cosa muy interesante y es que el tiempo de trabajo continúa siendo la medida de nuestra experiencia, pero esa medida de nuestra experiencia se ha convertido en una medida falsa: hay una indiferencia cualitativa entre tiempo de trabajo y tiempo de no trabajo. Creo que ese es uno de los análisis teóricos que nos permiten entender esa idea de que somos zombis, que trabajamos 24/7, etc. La experiencia subjetiva que se da en nuestros tiempos también incluye, digamos, una organización de la vida que llamo parálisis por agitación.

¿Qué cambia?
Esa determinada estructura temporal ya no se centra en el problema de estar en el presente que tenía el trabajador fordista, sino de estar entre los pendientes y los posibles todo el rato. El tiempo de no trabajo se ha convertido en un tiempo de formación, que tiene que ir hacia el tiempo de trabajo. Y eso produce un presente secuestrado. Es decir, nuestro problema, a diferencia del problema del trabajador industrial, no es tanto con el hecho de “cada día lo mismo”, sino con el secuestro del presente entre pendientes y posibles. A nivel teórico es importante tenerlo en cuenta, pero también a nivel político, porque para incidir políticamente hay que tener en cuenta cuáles son las condiciones de producción de subjetividad en nuestro tiempo. En la película de Elio Petri, la reivindicación del protagonista es una reivindicación de decir es que yo entró aquí de día, cuando aún es oscuro y me voy por la tarde cuando ya es oscuro. Se trata de una reivindicación de reducción del tiempo de trabajo. La nuestra no es la misma. No podemos responder con las mismas armas: cabe buscar nuevas armas y nuevos conceptos para pensar este cambio.

¿Hay una captura del espacio? Y me refiero no solo al teletrabajo, ese paso de trabajar donde vivo a vivir donde trabajo, porque mi propio hogar es una extensión de la empresa, fábrica, oficina. Sino también a que a través de los dispositivos móviles yo puedo estar en el Taj Mahal emitiendo una factura por que soy autónomo.
Yo lo miro del lado del tiempo porque es más difícil de alguna manera pensar en un espacio que se ha plegado en el espacio virtual, que es lo que nos permite, por ejemplo, teletrabajar o hacer un artículo mientras estás de vacaciones o hacer una factura mientras estás en el Taj Mahal. Pero creo que eso es un acortamiento del espacio que viene acompañado por una aceleración del tiempo a nivel subjetivo. Es decir, la experiencia del trabajador postfordista es la experiencia de voy a estar todo el rato ”pendiente de“, pendiente de lo que puede pasar, de los riesgos. Esto ha sido muy analizado por toda la tradición que va desde Foucault —el concepto del empresario de sí, etc— pero también por el postoperaismo hasta Mark Fisher. Se nos propone un bloque espacio temporal que en última instancia está acelerado.

¿En qué sentido?
Deleuze distingue entre el fordismo, cuando se trabajaba por extensión —una extensión es una cantidad de tiempo donde tú trabajas de la misma manera, teóricamente—, y el paso a trabajar por cantidades intensivas, que es trabajar por flexibilidad, aceleración, eficiencia. Cuando estaba escribiendo el libro, me di cuenta de que mucho del léxico empresarial tipo “la resistencia”, “la eficiencia”, todo este runrún, también está muy presente en la física de los materiales. En el libro lo propongo bajo la premisa de que es como si el capitalismo se hubiera acabado preguntando qué puede un cuerpo. ¿Cuándo se rompe? ¿Hasta cuándo puede aguantar en la empresa capitalista, en la producción?

Ponerse cachas también es un intento de distinción respecto a la crisis producida por no poder acumular capital cultural

De hecho, ahí hay una, como una destilación de laboratorio que cambia de la idea de clase obrera y clase burguesa a la distinción que mencionas de ganadores y perdedores. Los perdedores son los que se rompen.
En el uso este de los winners y los losers que yo analizo a raíz sobre todo de Llados y de los gimbros. Creo que una de las cosas interesantes es entender que una lucha de clases, si lo queremos plantear en términos de lucha de clases, tiene que venir renovada a partir de una nueva cartografía de la experiencia. ¿Qué quiere decir esto que parece muy abstracto? Creo que, por una parte, el capitalismo traduce el deseo en una estructura que sería la de los ganadores y perdedores, los que se rompen y los que resisten, los que pueden más, más, más, más. Y, de alguna manera, politizar ese malestar es entender que la clase se tiene que construir en la situación en la que estamos, no en la situación fordista, es decir, no en el obrero de fábrica; no por un menosprecio del obrero de fábrica, sino porque la situación general ha cambiado y por lo tanto nos tenemos que hacer cargo de ese cambio. La tarea es pensar cómo repolitizar ese cambio y proponer una lucha de clases a partir de esa mutación antropológica que decía Pasolini es lo que me parece interesante y tarea para pensar.

El símbolo de la riqueza ha pasado de la chistera y el habano a los músculos. ¿Qué papel juega el estar cachas en esta nueva situación?
Si partimos de la idea de la parálisis por agitación, y de que nuestro problema es con el presente como capacidad de actuar y de hacer, yo creo que todo el movimiento gimbro propone una reapropiación del presente. Lo que pasa es que lo propone delante del espejo del gimnasio. Creo que no tenemos que hacer críticas moralistas hacia eso, porque de alguna manera también son distintas capas de clases populares las que se encierran en los gimnasios. Ponerse cachas también es un intento de distinción respecto a la crisis producida por no poder acumular capital cultural. Se ha roto el ascensor, me dicen que tengo que elegir mil cosas y qué hago yo: me concentro en mis músculos y me concentro en ponerme fuerte. Creo que el fenómeno gimbro no es un resto execrable de la sociedad o algo así, sino que es una respuesta desde el interno de este problema. Y creo que tenemos que escuchar ese malestar que puede tener que ver con la imposibilidad, por ejemplo, de poder estudiar una carrera, poder tener posibilidades. Una respuesta es: lo que me queda a mí es el cuerpo y voy a cultivar el cuerpo.

¿Cómo interpretas la omnipresencia de la nostalgia en nuestra cultura?
Hay una hegemonía de un afecto nostálgico. Hay una hegemonía también de un afecto narcisista en nuestra época. Entonces la pregunta es cómo plantear un concepto que nos permita entender estos fenómenos, entenderlos y situarlos en un marco histórico, en un marco material. La hipótesis de la que parte el gimbro, y sobre todo Llados es: a mí me dicen de elegir muchísimas cosas, todo esto es un caos, es un desastre. Entonces, lo que yo hago es ponerme delante del espejo del gimnasio. Ya conocemos el problema del narcisismo, que es que se pueden ahogar delante del espejo. Se parte de la asunción de que en realidad nuestro mundo es un todo caótico, violento, que no se entiende. Creo que el rol que juega en el libro el gimbro es el de una reacción ante el secuestro del presente. Mientras que el concepto de parálisis por agitación es hacer inteligible, comprensible que en realidad no es un caos nuestro presente, que es una organización de la vida y que, por lo tanto, el gimbro está incluido en esa organización de la vida. Es decir, se ha acelerado el tiempo tanto a nivel tecnológico, se ha privatizado muchísimas cosas y lo que le queda a muchos chavales de clases populares es ponerse mazados.

La extrema derecha ha hecho su agosto con la promesa de recuperar el control.
El libro parte de la necesidad teórica y política de decir que esto no es un desorden, esto no es una fiesta. Esta organización de la vida tiene sus causas históricas, tiene su régimen de inteligibilidad, su racionalidad y por lo tanto es comprensible y por lo tanto es atacable. Lo que se ha llamado el neoliberalismo, el capitalismo post fordista, acaba generando una sensación de descontrol y esa es la gasolina de la extrema derecha: vamos a recuperar el control, etc. Yo creo que una de las respuestas teóricas que tenemos que llevar a cabo es que la fiesta no se ha acabado, la fiesta no ha empezado. Girar un poco el problema, porque de esa manera, de esa manera podemos pensar, digamos teóricamente y prácticamente nuestro presente.

¿Qué mutación se ha dado desde las teorías de Michel Foucault sobre la sociedad disciplinaria?
La sociedad disciplinaria que teoriza Foucault, y que se teorizó mucho en los años 70 era esa sociedad que partía de una homogeneización, una normalización, de los cuerpos, que tenía grandes instituciones, lo que se ha llamado instituciones totales, como la fábrica, como el manicomio, etcétera. Contra eso hay una serie de reivindicaciones que vienen en la segunda mitad del siglo XX que van a intentar romper esa sociedad disciplinaria. La restauración o contrarrevolución del capital es decir: vamos a desplazar la disciplina y la homogeneización del centro y vamos a exacerbar la expresión. En vez de ponernos a todos en un mismo sitio, encerrados con unos horarios férreos, vamos a flexibilizar. Pero flexibilizar se convierte en esa medida falsa entre tiempo de trabajo y tiempo de no trabajo. Entonces se produce la mutación antropológica, que es un término de Pasolini.

Entre el que nos dice “apretemos el freno de emergencia" y el progresista que nos dice que aceleremos, mi planteamiento es que asumamos el cara a cara con el capital

¿En qué consiste?
Pasolini decía una cosa muy interesante en sus artículos, que es que en la Italia de los años 60 y 70, nadie estaba captando la mutación antropológica que se estaba produciendo en el país. Se refería al paso de una sociedad disciplinaria fordista a un paso de una sociedad de consumo que se ha llamado a una sociedad, digamos, de los centros comerciales y, ya en nuestro momento, a la sociedad hiperconectada. Ha mutado una determinada estructura temporal y afectiva. Es decir, una agitación de los afectos, de las pasiones para que se enrolen en la empresa capitalista. Esa estructura temporal te dice “bueno, la vida ya no está asegurada”, ya no consigo un puesto de trabajo y me quedo ahí, sino que se mide mucho más la productividad hoy en día que en etapas anteriores del postfordismo. Hasta en el funcionariado hay partes del salario muy determinadas por la productividad.

Hablas de un enmascaramiento del capital, sin embargo, vemos más a los ricos de lo que se les ha visto nunca.
Sí, totalmente, pero si recordamos cómo se generaban conflictos políticos en una sociedad fordista, vemos que se producían porque todos estábamos juntos en una cadena de montaje. Era fácil politizar porque todos estábamos ahí juntos. Pasa que ha habido un desplazamiento del espacio del trabajo a otros ámbitos de la vida. La expansión del capital financiero en las ciudades la vemos muy claramente, sobre todo con el problema de alquiler, la especulación inmobiliaria, eso hace que sea más difícil un cara a cara. Porque tú, encerrado en una fábrica, tienes muy claro que el problema es el patrón. Ahora, ¿a quién señalas? a una persona que está en California, a miles de kilómetros. Y después, no estamos todos juntos en la cadena de montaje. La idea no es decir que necesariamente estábamos mejor en la cadena de montaje, pero ese hecho dificulta más la articulación política porque ahí era más inmediata.

El tecnocapitalismo de Silicon Valley propone una vuelta de tuerca al progreso, lo que se conoce como aceleracionismo, ¿cómo choca eso con el concepto de parálisis por agitación?
Antonio Gómez Villar me recordó una cosa que le dije cuando estaba escribiendo el libro, sobre que este libro era contra dos personajes conceptuales de nuestra época, que eran el virtuoso por un lado y el progresista por el otro. Progresista es el que somete cualquier acción política inmediata a un fin teleológico. El aceleracionismo como práctica política es eso, tiene un punto de progresismo tecnoutópico, etcétera. El virtuoso, por otra parte, es el que entiende que este mundo es un mundo caótico, que no podemos comprender y que lo que tenemos que hacer es desertar. Ahí está otro objetivo crítico del libro. Entre el que nos dice “apretemos el freno de emergencia”, a lo Walter Benjamin, y el progresista que nos dice que aceleremos, mi planteamiento es que asumamos, a pesar de que es más difícil, el cara a cara con el capital. Retomemos aquello de dentro y contra. Entendamos que el afuera del capital está adentro, bajo el malestar, bajo el conflicto y bajo las mediaciones. El aceleracionismo se nos presenta como un progresismo desatado, posthumano y transhumano. Y en contra está alguien que nos dice bueno, vayámonos. La pregunta para mí es cómo nos quedamos, cómo estamos en este mundo.

“Vamos a irnos con unas naves espaciales a no sé dónde; a subirnos a la nube, a desmaterializarnos, etc”, es una pulsión de fin, de muerte y de destrucción

¿Por qué esa vía?
Lo otro me parecen dos peligros teórico prácticos que nos invitan a un utopismo tecnológico y a una especie de marcionismo, la idea de marcharnos del mundo porque el mundo está manchado. Creo que situar la parálisis como agitación como un sistema de organización de la vida nos permite comprender y por tanto actuar. Pero para eso, política y filosóficamente, nos tenemos que situar dentro de ese problema.

Especialmente desde el covid se ha propagado también una de esas visiones de freno de emergencia que dice eso de que la humanidad es un virus y recupera en cierta medida el malthusianismo por parte de la izquierda.
Al decir algo como que “la humanidad es un virus” hay una especie de naturalización del capitalismo como una especie de estado natural en el cual vivimos. Y por otra parte hay una deshistorización, una desmaterialización. Tenemos que apelar a una tradición que reivindique lo histórico y lo material, para intentar evitar esto, porque las consecuencias prácticas y teóricas de aceptar que la humanidad es un virus, o de los argumentos malthusianos, ya fueron señaladas por Marx. Existe esa tentación porque nos cuesta más plantear un cara a cara. Hay una frase de Negri que me gusta mucho, que es que los obstáculos no se eligen, se superan. Es más difícil de comprender nuestra época, cierto, pero esto no nos tiene que impedir hacer el esfuerzo.

¿Cómo interpretas, desde el punto de vista de las élites aleracionistas, esa otra idea de colonizar marte u otro planeta para solucionar los problemas medioambientales?
Yo creo que la frase marco, que se ha repetido hasta la saciedad, pero porque dice algo de nuestro tiempo, es esa frase de Jameson retomada por Zizek y después por Mark Fisher: “Es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. Creo que en este punto histórico lo que hacen esas élites es, por una parte, naturalizar el capitalismo y por otro darle un propósito teleológico. “Vamos a irnos con unas naves espaciales a no sé dónde; a subirnos a la nube, a desmaterializarnos, etc”, es una pulsión de fin, de muerte y de destrucción. Yo creo que la respuesta es que retomemos el conflicto, que intentemos pensar esta organización histórica, y desnaturalizar lo que ellos naturalizan. Es una operación filosófica y práctica que es necesaria. Es decir, estos relatos del fin, esa especie de cosmo optimismo, nos obliga a traerlos de nuevo a la Tierra: aquí hay un conflicto y no nos vamos a subir todos a la nave.

No te interesa el futuro como experiencia de destino.
Nuestro problema lo tenemos que centrar en el presente, es decir, en la capacidad de pensar y actuar en el presente para tejerlo con un futuro. Creo que en los últimos años hemos visto cómo nos centrábamos mucho en la utopía, en decir “hay un afuera que está delante nuestro”. O en otra parte, en el pasado, en la nostalgia. Entonces creo que si entendemos que nuestro problema es con el presente, por una parte podemos desmontar el mito de ese futuro que nos proponen esas élites y, por otra parte, también podemos darnos cuenta de que el nostálgico no tiene ningún problema con el pasado, sino con la capacidad de hacer presente. Planteo la capacidad de pensar y actuar el presente y cómo a partir de ahí podemos pensar el futuro, la esperanza o como lo queramos llamar.

¿Cómo se empieza?
Esto pasa por entender dónde se da el malestar en nuestro tiempo, dónde se da la depresión, y qué mediaciones son capaces de reapropiarse de ese tiempo. Eso lo podemos poner con ejemplos, con ejemplos fáciles. Por qué funcionan los sindicatos de vivienda: porque ponen el acento sobre un malestar. Entienden el problema de la vivienda en términos políticos y después articulan eso. Si yo estoy todo el rato con un curro precario y con un alquiler que es un delirio, entonces mi presente queda secuestrado, mi capacidad de acción y de pensar queda secuestrada.Si conseguimos que no se especule con la vivienda vamos a tener más tiempo presente. Pensar esto en términos políticos es pensar que nos tenemos que situar dentro del conflicto. Para abrir el tiempo.