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Egos dañados

Una crítica de ¿Qué mundo es este?: Fenomenología y pandemia, de Judith Butler.
Judith Butler
Judith Butler, una de las autoras que ha escrito sobre el concepto de performatividad (Javier Ignacio Acuña Ditzel) Wikimedia Commons
13 dic 2022 05:22

«Las razones en pro de una asistencia sanitaria concebida a escala nacional nunca han sido más sólidas», escribe Judith Butler en What World is This: A Pandemic Phenomenology. Lo mismo ocurre con los argumentos esgrimidos a favor de una renta universal garantizada. Los ideales socialistas se renuevan y los movimientos para abolir las prisiones y desfinanciar a la policía ya no son «locas» quimeras. ¿Cómo explicar estas nuevas posibilidades para la izquierda? El libro de Butler nunca menciona a Bernie Sanders o a Jeremy Corbyn. En su lugar se concentra en explicar cómo la experiencia de la pandemia ha ampliado nuestra imaginación política al trastornar la noción del «yo confinado». Tal vez la covid-19 ya no cope los titulares de los periódicos, pero Butler sostiene que nos ha convertido en seres «relacionales e interactivos», al tiempo que «refuta las bases egológicas y autointeresadas de la propia ética». Este cambio, afirma, tendrá ramificaciones políticas durante los años venideros.

No contenta con el argumento pragmático de que los desastres colectivos requieren soluciones colectivas, Butler propone que fundamentemos la política de izquierda en una fenomenología de las relaciones intersubjetivas, lo cual es más complejo y rico que la mera solidaridad. En su opinión, ello significa aprender «que nos pasamos el aire que respiramos unos a otros, que compartimos las superficies del mundo y que no podemos tocarnos entre nosotras sin que también nos toquen», lo cual ofrece un antídoto perfecto contra el ego, que para Butler sustenta la competitividad, el conflicto y el expolio ecológico. Por supuesto, como ella misma reconoce, nuestro mundo intersubjetivo se compone de muchos mundos superpuestos. Ciertos grupos —quienes tenían una atención sanitaria de peor calidad, quienes no podían trabajar en casa, los sometidos al colonialismo medioambiental— eran más vulnerables al virus que otros, pero como la pandemia era un enemigo común, nos obligó a enfrentarnos a esas desigualdades sin contemplaciones. Incluso el nacionalismo, que para Butler está indisolublemente ligado al «yo confinado», supuestamente se desmoronará cuando nos demos cuenta de los peligros epidemiológicos de un orden global en cuyo seno innumerables países no pueden permitirse la vacuna.

What World is This: A Pandemic Phenomenology [¿Qué mundo es este?: Fenomenología y pandemia, publicado en España por Els llibres d'Arcàdia] forma parte del giro ético o intersubjetivo registrado en la obra en construcción de Butler. Nacida en 1956 y coronando la edad adulta tras el declive de la variada cultura de la izquierda de la década de 1960, Butler no conectó con el auge neomarxista de esa época y no fue influida por él. Butler se dio a conocer al gran público por su libro Gender Trouble (1990) en el que acometió una crítica pionera del sesgo heterosexista del feminismo. Este texto, junto con Bodies That Matter (1993) y Excitable Speech (1997), popularizó una política basada en actos performativos de insubordinación dirigidos contra posiciones de sujeto congeladas u opresivas. Los primeros trabajos de Butler tuvieron por objetivo socavar y desordenar los códigos que crean y regulan la subjetivación. Más recientemente, sin embargo, ha retomado su antiguo interés por la fenomenología ­–en su página de Wikipedia se señala que fue castigada en la escuela hebrea siendo obligada a estudiar a Martin Buber– optando por sustituir su inicial política de insubordinación por lo que podríamos denominarse una ética de la reparación.

Butler no ha sido la única en seguir esta trayectoria. Muchas de las figuras cuya preeminencia se hizo realidad en el momento en que el radicalismo de la década de 1960 se desvanecía, siguieron una ruta similar. En los últimos textos de Derrida la palabra «responsabilidad» aparece con frecuencia, junto con el lema «la deconstrucción es justicia». Los escritos de Foucault sobre el «cuidado de sí mismo» también han sido descritos como «una forma de examinarse y liberarse no a partir de las normas y estándares construidos socialmente, sino en virtud del propio código ético». Ambos autores ejercieron una notable influencia sobre Butler. En determinados casos, este planteamiento ético puede haber reflejado una cierto acomodo con el neoliberalismo en la medida que implica la sustitución del análisis del poder por una perspectiva centrada en el individuo. En el caso de Butler, sin embargo, ella ha expresado la necesidad de construir una política más colectivista en el contexto definido por las crisis de acumulación de capital, el cambio climático, la pandemia y el crecimiento del populismo de derecha.

El giro ético de Butler comenzó con su libro Precarious Life (2004), cuyo objeto de análisis es el desastre previo del 11 de septiembre de 2001. En él argumenta que el atentado contra las Torres Gemelas, que costó la vida a más de tres mil personas inocentes, destruyó los vulnerables límites narcisistas del yo confinado o «egológico» de los estadounidenses. La invasión de Iraq fue la reacción defensiva a esa ruptura, que difuminó la «socialidad del sí mismo» subyacente: el hecho es que «no somos seres confinados [...] sino que estamos también constituidos en la relación con los otros». Butler reflexionaba sobre las razones que hacen que con frecuencia los estadounidenses solo sean capaces de llorar a sus propios compatriotas. En su opinión, la desigualdad global había producido una «asignación diferencial de la capacidad de duelo», una concepción excluyente de «lo que cuenta como una vida vivible y una muerte digna de duelo». En su empeño por recuperar nuestra socialidad perdida, Butler se preguntaba cómo sería la política radical si tomara como punto de partida de la vida política la capacidad de ser dañado o la vulnerabilidad en vez de la independencia y el autodominio.

What World is This: A Pandemic Phenomenology pretende responder a esa pregunta, abogando por una política arraigada en lo que ella denomina la «fenomenología crítica», un cuerpo de pensamiento que en su opinión remite a Max Scheler, Merleau-Ponty y Heidegger, así como a filósofas contemporáneas como Lisa Guenther. Mientras que la fenomenología convencional se ocupa de la experiencia vivida por el sujeto humano singular, la fenomenología crítica se ocupa de las experiencias intersubjetivas y colectivas. Butler, sin embargo, también distingue la fenomenología crítica de las luchas por el reconocimiento o la identidad. «La constitución colectiva del mundo no es lo mismo –escribe– que la lucha por el reconocimiento dentro de las coordenadas y categorías sociales existentes», ya que implica, por el contrario, una «transformación fundamental de la comprensión del valor» basada en el reconocimiento de nuestra vulnerabilidad compartida.

Butler también subraya la dimensión política activa de la fenomenología crítica. Desde un punto de vista fenomenológico (esencialmente heideggeriano), afirma, no sólo vemos el mundo, sino que lo captamos y, por consiguiente, lo constituimos. Lo que emerge ya no es el mundo liberal de individuos interesados en sí mismos que deciden políticas colectivas limitadas, sino un mundo en el que el «yo encarnado está situado socialmente, situado ya fuera de sí mismo en el entorno y en los demás, afectado y afectando». El resultado, en la era de la globalización, es «el imperativo de reconstruir el mundo en común». Reflexionando sobre la obra de Achille Mbembe, Butler escribe que «no estamos hablando de recursos y empresas en las que uno podría poseer una cuota de su patrimonio, sino de un mundo común, de un sentido de pertenencia a un mundo o de un sentido del mundo como lugar de pertenencia».

¿Cuáles son las implicaciones políticas de esta perspectiva? El sentimiento que describe Butler de formar parte de un mundo común es más o menos compatible con cualquier variedad de política presente en la totalidad del espectro ideológico. De hecho, el populismo, el nacionalismo y el fascismo se ocupan precisamente de construir este tipo de sujeto colectivo. Parte de la genialidad de Donald Trump radica en sus mítines, que abordan el deseo de sus seguidores no sólo de identificarse con su líder, sino también de identificarse entre sí. A primera vista podría parecer que el liberalismo, dada su preferencia por las relaciones entre sujetos independientes y racionales, carece de la dimensión intersubjetiva que describe Butler, pero no es así. Los liberales victorianos sostenían que era imposible construir una sociedad sobre la base de egos interesados en sí mismos y por ello se apoyaban en la esfera privada, la domesticidad y el culto a la mujer para trascender los sí mismos confinados de la economía del laissez faire. La sugerencia de Butler de que la humanidad está pagando por sus preferencias confinadas y «egológicas» (digamos egoístas) resultaría familiar a cualquiera que esté familiarizado con las novelas de Dickens y su crítica del utilitarismo o con el progresismo de Jane Addams y su rechazo del capitalismo del «jinete solitario». ¿Qué haría falta, entonces, para que el giro ético desembocara en una política de izquierda? Para responder a esta pregunta debemos abordar dos cuestiones previas. En primer lugar, ¿qué significa «constituir el mundo» y qué aspecto tiene el mundo cuando lo captamos fenomenológicamente? Y en segundo, ¿cómo debemos conceptualizar al sujeto colectivo que efectúa el proceso de constitución y qué tipo de mundo político habita el sujeto intersubjetivo de Butler?

Butler parece pensar que porque constituimos el mundo intersubjetivamente, lo constituimos como un mundo intersubjetivo. Pero este postulado descuida el papel de la reificación, esto es, de los procesos de sedimentación y rutinización, que convierten las prácticas intersubjetivas en restricciones estructurales. El capital es un ejemplo perfecto. El proceso de valorización contiene innumerables momentos intersubjetivos. En la venta de la fuerza de trabajo se verifica la relación entre el empleador y los empleados; en el proceso de trabajo se producen relaciones de grupo entre los trabajadores y trabajadoras de la planta de producción o de la oficina; en el proceso de circulación, los consumidores se encuentran con los vendedores, y así sucesivamente. Sin embargo, como escribió Marx, el producto final se enfrenta a nosotros como un ser extraño. En medio de la intersubjetividad, muchos procesos ocurren a nuestras espaldas o, al menos, fuera de nuestra conciencia.

Además, nuestras relaciones intersubjetivas interactúan con el mundo físico, biológico y ecológico, dotándolos de una materialidad que el discurso de la intersubjetividad no puede captar. Consideremos la pandemia. Se constituyó en gran parte al hilo del funcionamiento del capital. El calentamiento global y la deforestación tropical, así como los procesos que condujeron al salto zoonótico, fueron todos ellos subproductos no accidentales de un orden social basado en la extracción de valor siempre que sea posible. Sus efectos se vieron agravados por el hecho de que los Estados habían pasado décadas recortando el gasto social para enriquecer a los inversores. Mientras tanto el racismo estructural condujo a la distribución desigual de la atención médica asequible y a la sobrerrepresentación de los pobres en los trabajos de primera línea. Cada momento de esta cadena tenía aspectos intersubjetivos, pero el resultado, que combinaba factores físicos con socioeconómicos, tiene la automaticidad de una máquina bien engrasada. Sin duda, el reconocimiento del papel del capital —de su carácter reificado y su imbricación con los procesos naturales— no conduce directamente a una política anticapitalista. Necesitamos la mediación de un mundo intersubjetivo. Pero Butler no coloca estos dos mundos —la objetividad capitalista y la intersubjetividad— dentro de un solo marco. Carece de un lenguaje político que pueda comprender simultáneamente la infraestructura del mundo real constituida por el capital y la esfera fenomenológica a partir de la cual constituimos la política.

La segunda cuestión se refiere al sujeto colectivo que evoca Butler. En mi opinión, esto requiere algo más que una mera apreciación de la intersubjetividad. Necesitamos al menos una explicación de las necesidades, motivos e intereses humanos, especialmente en la medida en que son relevantes para la política. La sugerencia de Butler de que la vulnerabilidad o la «posibilidad de ser dañado» pueden servir como punto de vista para la política resulta interesante en sus propios términos. Pero nuestro miedo a ser infectados es tan probable que nos haga evitar a los demás como actuar colectivamente.

Un sujeto colectivo precisa de un relato de la estructura del mundo, de las causas de crisis como el 11-S y la pandemia, y de propuestas razonables para resolverlas

En la historia de la filosofía, la fenomenología fue una respuesta a la propuesta de Kant de un ego trascendental. Por el contrario, la crítica de Butler al ego y de las egovariantes como el «yo confinado», podría leerse como una respuesta al psicoanálisis, que es en el fondo una teoría de las consecuencias de nuestro prolongado período de desamparo infantil: es decir, de nuestra vulnerabilidad. Sin embargo, hay que distinguir entre dos variantes del psicoanálisis. Por un lado, Freud postulaba el ego como la sede de la autonomía y la responsabilidad moral. Por otro, Klein subrayó la responsabilidad ética del individuo, enraizada en sus orígenes intersubjetivos. Para Klein no hay sujeto, sino lo que podríamos denominar intersujetos: individuos que mantienen relaciones éticas entre sí y contraen obligaciones basadas en el reconocimiento de la vulnerabilidad mutua y el posible daño. ¿Es el análisis de Klein de la intersubjetividad, la responsabilidad ética y la reparación un fundamento suficiente para una política más colectivista? ¿O necesitamos también el énfasis de Freud en la autonomía?

Aquí resulta esencial señalar la diferencia existente entre el ego, al que Butler se refiere invariablemente de forma negativa, y el sí mismo, tal como se utiliza el término en la fenomenología, la terapia y la política. El ego es la sede de la razón, mientras que el sí mismo es una representación psíquica, como sucede en la «autoimagen». En The Wish to be Free (1968) Fred Weinstein y Gerald Platt escribieron: «Desde el punto de vista de la estructura psíquica [...] el desarrollo históricamente importante ha sido el fortalecimiento del ego». Como resultado de la «ruptura radical con la autoridad religiosa, política, económica y familiar», fue este fortalecimiento egoico, y no las «facilidades productivas» ni el «compromiso con la racionalidad como tales», la contribución principal de los movimientos progresistas modernos. Sin embargo, desde la década de 1970 se ha producido un cambio: estos movimientos han ignorado o derogado en gran medida el ego mientras atendían al yo intersubjetivo. Sin embargo, la intersubjetividad, ya sea en la forma fenomenológica defendida por Butler o en la forma hegeliana asociada a la política de la identidad, es una relación entre sí mismos, no egos. Los temas kleinianos del reconocimiento, la intersubjetividad y la reparación añaden algo a la psicología del ego, pero no la suplantan. Una vida de grupo sana y democrática se basa en egos fuertes y confinados capaces de resistir la presión grupal. A diferencia de lo que piensa Butler, no se trata de opciones opuestas.

En general, pues, si queremos desarrollar una política democrática, emancipadora o colectivista, la intersubjetividad no es suficiente. Un sujeto colectivo precisa de un relato de la estructura del mundo, de las causas de crisis como el 11-S y la pandemia, y de propuestas razonables para resolverlas. Lo importante no es cómo las personas están en el mundo (ética intersubjetiva), sino lo que hacen en él (política). Para ello se necesita la razón, además de la experiencia. Requiere de revistas, blogs, libros, grupos de estudio y formatos de aprendizaje similares, esto es, de los recursos históricos de la izquierda. Aunque la intersubjetividad es una condición fundamental de la acción social, no es suficiente. Una práctica emancipadora debe casar el ideal de justicia social con el ideal de libertad individual. Merece la pena subrayar esto último, ya que el fracaso de la izquierda histórica a la hora de hacer realidad su apuesta por la libertad individual fue una de las razones por las que figuras como Foucault, Derrida y Butler buscaron una política totalmente nueva después de la década de 1960.

Independientemente de sus limitaciones, What World is This: A Pandemic Phenomenology representa un importante intento de forjar una política de izquierda adecuada a nuestros tiempos. Como mínimo, el poner el acento en la capacidad de daño y la responsabilidad, nos anima a repensar los fundamentos éticos de la política de izquierda, incluida la del socialismo democrático de las década de 1930 y 1940 y la de la democracia participativa de la de 1960. La obra de Butler, enormemente diversa y creativa, la ha convertido en una importante lideresa en ese esfuerzo. Además, ha demostrado una gran valentía personal al soportar las feroces críticas suscitadas por su crítica al sionismo, su apoyo a Black Lives Matter y su rechazo del feminismo transexclusivo. Como su ejemplo nos recuerda, todo el mundo tiene un interés en la lucha por reconstruir la izquierda.

Sidecar
Artículo original: Injured egos publicado por Sidecar, el blog de la New Left Review y traducido con permiso por El Salto. Véase Judith Butler, «El marxismo y lo meramente cultural», NLR 2 y Judith Butler y Nancy Fraser, ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre marxismo y feminismo, Madrid, Traficantes de Sueños, 2016.
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