Actualidad LGTBIQ+
Siobhan Guerrero: “A estabilidade do corpo sexuado é produto dunha historia colonial”

Siobhan Fenella Guerrero Mc Manus (México, 1981) é  investigadora no Centro de Investigacións Interdisciplinarias en Ciencias e Humanidades da Universidade Nacional Autónoma de México (UNAM) e cofundadora do Laboratorio Nacional Diversidades.  Con máis dunha década de experiencia en docencia e especializada en Bioloxía e Filosofía da Ciencia, Siobhan procura construír pontes entre o coñecemento das ciencias biolóxicas e as humanidades. Nos últimos anos, centra a súa  reflexión nos dereitos reprodutivos e sexuais, así como nos problemas arredor da patoloxización e criminalización das poboacións lesbianas, gais, bisexuais e trans. Conversamos sobre o devir das teorías identitarias, os paradoxos da visibilización e a incidencia que até hoxe ten o colonialismo na comprensión dos corpos e a transfobia.

A última década foi fundamental para a visibilidade das identidades trans. Aínda así, os delitos de odio por orientación sexual ou identidade de xénero medran cada ano. Por que a visibilidade no é suficiente? En que momentos podería estar a xogar en contra? 
O outro día estaba a falar cun representante do Observatorio Nacional de Crimes de Odio contra Persoas LGBT e dicía que cando se discute ou aproba unha lexislación que inclúe a Lei de Identidade de Xénero ou o matrimonio igualitario, inmediatamente despois xorde un período en que se intensifican os discursos e os crimes de odio. Entón, parece que a visibilidade tamén desata reaccións moi violentas. Afortunadamente, afirman que o cume de violencia adoita  diminuír co tempo. 

Pero, alén diso, isto sucede porque se constrúe a visibilidade de certos espazos e tipos de narrativas, mais non veñen acompañadas dun cambio social. Hai máis visibilidade trans nalgunhas series de televisión ou nalgunhas figuras, que comezan a ter certa presenza en redes sociais ou medios alternativos, pero, en realidade, a visibilidade trans está baixo un escrutinio tremendo. A visibilidade converteuse nun tipo de hipervisibilidade na que aparecen algunhas preguntas: “vós que sodes?, por que din que sodes como sodes?” Esta hipervisibilidade é agresiva porque todo o tempo solicita unha xustificación da túa existencia. 

 Necesitamos que ese exercicio de xustiza sexa un acto de memoria, de recoñecemento do papel cómplice, por acción ou inacción, dunha sociedade que deixou morrer a unha parte da súa cidadanía.

Agora ben, o gran paradoxo da visibilidade dos crimes de odio é que pasa por alto todas as outras violencias cotiás. A xente fala de transfeminicidios, pero non comenta todo o que sucede para que iso ocorra. Non se fala dos despidos, da exclusión do núcleo familiar ou da violencia nas rúas. Ao non termos ese cambio, estanse a desatar pánicos morais. Por exemplo, de súpeto séntese que un colectivo que era suxeito de asistencia -historicamente o colectivo trans era recoñecido así- comeza a se converter nun suxeito político. Amais diso, converterse nunha voz interpelante tamén xerou unha serie de respostas moi severas dos actores políticos sinalados. Entre eles, o propio feminismo -sobre todo os grupos transexcluíntes- que reaccionou moi mal á interpelación. Pero non é o único sector. As dereitas, en xeral, non o toman ben.  

Ante os problemas e obstáculos que supón a hipervisibilidade no camiño de acabar coa transfobia e os delitos de odio en xeral, que outras posible estratexias podemos considerar? 
Non creo que teñamos unha resposta cabal e contundente, mais si che podo dicir que é fundamental intervir nas familias: parar a expulsión do núcleo familiar ou deter o uso de terapias reparativas nas mocidades trans. Iso detén unha cadea de violencia que resta dignidade ao corpos trans. É dicir, estas prácticas marxinan até que se converte nun corpo totalmente depreciable. Xa que logo, estas prácticas ocasionan que se mate de xeito impune. Entón, a primeira intervención é nas casa e nas familias. 

A segunda zona de intervención son as escolas, pero, desde logo, non basta con iso. Precisamos, por exemplo, achegamentos de xustiza restaurativa que non só reparen o dano para todas as persoas que viviron unha serie de violencias por parte do Estado -tanto pola súa acción como pola súa inacción-. Necesitamos que ese exercicio de xustiza sexa un acto de memoria, de recoñecemento do papel cómplice, por acción ou inacción, dunha sociedade que deixou morrer a unha parte da súa cidadanía.  

O que afirman os feminismos e trasfeminismos negros é que historicamente non habitaron  a categoría de ser humano e sempre foron suxeitos deshumanizados. Ao non teren garantidos os seus dereitos humanos, afirman que este acto de desidentificación é unha trampa.

E, desde logo, esa xustiza restaurativa ten que vir cunha xustiza económica, que integre ás poboacións trans aos traballos. Unha cuestión de xustiza participativa onde as persoas trans non só sexan suxeitos de asistencia ou de mágoa, senón que participen no deseño de políticas públicas e sexan suxeitos capaces de facer ciencia e filosofía. Deben estar presentes en todas as esferas da vida e isto non se dá só con leis de recoñecemento de identidade. É un paso, pero non che dá todo o demais. O resto é o efecto dunha serie de infraestruturas e de dereitos que nin sequera estamos a discutir na maior parte do mundo porque estamos enfrascados nunha discusión transitoria e non estamos a ir alén.   

Se as practicas de desidentificación procuran unha perda de referencialidade identitaria, non poderían ser unha alternativa política ao exercicio da visibilidade? Servirían para acabar coa discriminación e os discursos de odio? 
Penso que romantizamos a desidentificación en dous sentidos. Por exemplo, en América Latina hai transfeminismos que recollen dos  transfeminismos negros o argumento de que toda a retórica do abandono das identidades e da desidentificación adoita vir de discursos moi propios de Europa e de Estados Unidos. Xente que sempre habitou a categoría do humano e que hoxe sente que a pode abandonar sen problema. O que afirman os feminismos e trasfeminismos negros, por exemplo, é que historicamente non habitaron  a categoría de ser humano e sempre foron suxeitos deshumanizados, arroxados á animalización e á patoloxización.  Ao non teren garantidos os seus dereitos humanos, afirman que este acto de desidentificación é unha trampa. 

Tamén diría que ás veces a desidentificación está mediada por antagonismos e non por unha lóxica emancipatoria. Hai xente que se desidentifica de categorías porque ten unha profunda diferenza política con algunhas das persoas que as habitan. Por exemplo, en México, hai rapaces que se nomean maricas e non se queren nomear homosexuais porque a consideran unha categoría de clase media, branca e aburguesada. Esa desidentificación que busca tomar distancia, de xeito paradoxal, alimenta unha lóxica que constrúe muros entre identidades e non presupón a súa demolición. 

Creo que a xente que cre que é posible lograr unha desidentificación absoluta é moi inxenua porque a relación que cada ser humano mantén coa súa vivencia, ante a súa experiencia ou ante o seu desexo, está  mediada por conceptos e relatos. Non é posible ter unha relación cara a unha mesma, un mesmo, unhe mesme, que non estea mediada por eses principios. 

Que papel está a xogar nisto a chamada política das identidades? 
O identitarismo non é necesariamente idéntico á política das identidades, que si está a xerar a posibilidade de facer loitas transversais. Xa que logo,  a segunda si ten un lugar no debate político. Dígoo porque  a construción do Estado moderno, pensado como unha institución democrática e representativa, adoita identificar os cidadáns como se fosen todos eles idénticos. Trátase dunha tese normativa da igualdade, pero traduciuse nunha omisión das diferenzas de facto. Iso ocasionou que unha serie de colectivos e suxeitos estivesen pouco representados. Un deses colectivos é o colectivo trans, que historicamente non foi quen de exercer a súa cidadanía por diferentes razóns. 

Penso que este é un erro fatal do feminismo español que está a pensar o Estado como un espazo de regulación biopolítica de corpos e non como un espazo de liberdades.

Nese sentido, a política das identidades, como un mecanismo de inclusión, tiña un lugar histórico e creo que segue a propor unha maneira de reparar esas omisións. Con todo, esta política fíxose considerando identidades moito máis estáticas e fixas cas que temos agora. O que experimentamos no presente é unha explosión de identidades moi dinámicas. Considero que isto é notorio no Estado español porque lles preocupa a fluidez e pregúntanse como van  estar representadas este  tipo de identidades ante o Estado se non teñen un correlato material, se son moi dinámicas e se son cambiantes. É dicir, como vai ser parte da túa personalidade xurídica algo que podes deixar de ser o día de mañá.  

Aí hai unha falta de comprensión sobre o que lle estamos a pedir ao Estado e ao dereito. Parece que lles solicitan a esas institucións que regulen os corpos sobre a base de quen é quen e a súas formas de control. En vez de pensar o Estado e ás institucións como un espazo de promoción da liberdade e do desenvolvemento humano. Penso que este é un erro fatal do feminismo español que está a pensar o Estado como un espazo de regulación biopolítica de corpos e non como un espazo de liberdades. 

Porén, a política das identidades non é o mesmo que o identitarismo porque este vai alén e supón que a estrutura causal das violencias que vive un colectivo está intimamente anoada na súa identidade. Isto permite identificar que un transfeminicidio ten unha estrutura causal moi específica e só lle pode pasar a unha muller trans. Iso significa pasar por alto toda unha serie de dinámicas transversais e compartidas: no ámbito económico, na exclusión ou na discriminación. 

 A idea da experiencia común queda  dinamitada e é un problema porque impide facer coalicións transversais ou exercicios de empatía e recoñecemento mutuo.

O gran pecado que ten o identitarismo é que imaxina que os suxeitos políticos teñen vivencias que lles son únicas e que ningún outro grupo pode comprendelas ou compartilas. Considero que iso é falso porque  implica pensar as identidades como se fosen prisións. Polo tanto, a idea da experiencia común queda  dinamitada e é un problema porque impide facer coalicións transversais ou exercicios de empatía e recoñecemento mutuo. Por exemplo, o tema da autodeterminación corporal. Non todos os corpos trans son corpos xestantes, pero todos os corpos trans entenden a importancia da autodeterminación corporal. E creo que iso podería levar a unha alianza con todas as feministas defensoras do dereito do aborto porque, aínda que a autodeterminación corporal non se expresa da mesma maneira, é fundamental nese debate. 

Como pensar entón a diversidade sexo-xenérica desde o Sur Global ou de maneira menos obxectiva, eurocéntrica e ríxida? Cales son as propostas dos proxectos decoloniais? 
Eses proxectos fixeron unha apertura para recoñecer a variación cultural e o xeito en que aparece unha suposta universalidade na experiencia humana. Por exemplo,  a estabilidade do corpo sexuado é produto dunha historia colonial que arrasou con outras formas de experiencia. Polo tanto, a universalidade non é o resultado dunha experiencia humana común, nin o resultado dunha bioloxía común auto-evidente, senón que é o resultado dun proceso de asoballamento á diferenza. Do mesmo xeito, as perspectivas decoloniais empréganse non só cara ao exterior, senón cara ao seu propio interior: Occidente devastou as súas propias alteridades internas.  

As perspectivas decoloniais tamén sinalan como esta lóxica de control dos corpos foi construída mentres se creaba unha lóxica de goberno sobre os territorios e a administración das poboacións. Por iso, o pensamento decolonial é tan crítico coa comprensión do Estado, como aquilo que vai xerar a xustiza. O pensamento decolonial afirmaría que non se van lograr romper as lóxicas coloniais se o proxecto de xustiza e de Estado permanecen sen cambios. Isto porque ambas institucións posibilitan unha serie de lóxicas que fixan as identidades e os corpos, xa que obrigan a te identificar de certa maneira. Iso ten como resultado que o Estado solicite a construción dunha identidade estable e volve ríxidas as fronteiras. 

A transfobia, o punitivismo, o esencialismo e a violencia dentro dos círculos que se fan chamar feministas ocasionaron un cisma no movemento. Chegamos aos límites do feminismo en termos políticos ou cres que pode reinventarse? 
Eu diría que isto é un capítulo máis dunha serie de desencontros. No século XIX, hóuboos polo tema racial, de clase ou por unha serie de visións políticas relacionadas con a  mellor forma de conciliar feminismo e anarquismo ou marxismo.  

Os desencontros están alí desde o comezo do feminismo e no século XX pasou en México cos movementos obreiros. Tamén sucedeu nos anos 70 coa irrupción do movemento lésbico. E, de xeito paradoxal, sempre que aparece esta crise, semella que está a revelar o esgotamento de certo feminismo. Con todo, tamén xera un momento de proliferación de ideas, de renovación e de recoñecemento de novas preguntas.  

Nun ensaio para a Revista Común, falas da “vertixe histórica” que xera o trans e que desata o  desexo de regresar ás certezas do Estado patriarcal e binario. Esta ficción dun pasado glorioso foi problemática ao longo da historia da humanidade. Que impacto ten e podería ter esta ficción na procura de xustiza e a loita polos dereitos humanos das personas trans? Como inflúe o colonialismo a comprensión dos corpos e a transfobia? 
Hai uns poucos días, Rita Laura Segato queixábase e dicía: “Un feminismo cunha razón patriarcal non é emancipador”. Eu creo que a vertixe histórica da que falo é precisamente o recoñecemento de que quizabes as identidades que organizan o mundo social na súas nocións  máis básicas  -como as categorías de home e muller- poden ter certa historicidade. 

Tense que deixar atrás a idea de que a xustiza se constrúe sobre unha regulación biopolítica dos corpos e comezar a pensar que as constitucións deben asegurar a posibilidade de que un suxeito se autodetermine e isto deveña na liberdade de se desenvolver en plenitude.

A sensación de vertixe resulta tamén da falta de coñecemento das construcións de xénero noutras culturas e do descoñecemento da propia historia do corpo en Occidente.  Ambas as dúas cousas son produto dunha lóxica colonial que arrasou con outras cosmovisións. Occidente adoita narrarse a si mesmo como si fose unha especie de cultura homoxénea que non experimentou devires nestas categorías, como unha especie de naturalización de valores nucleares relacionados coa familia, o patriarcado e a súa ahistorización. Polo tanto, tamén percibe que agora está a acontecer unha transformación inédita na historia da humanidade.

Por outra banda, a idea grupos con identidades ríxidas ou estabilizadas tamén delata a xustiza que se constrúe a través da regulación biopolítica dos corpos e das poboacións. Esta xustiza procura administrar a certos grupos como se remitisen a colectivos de persoas radicalmente distintos que, pola súa propia diferenza, van actuar uns con outros sempre dun mesmo xeito. Por exemplo, a idea de que os homes sempre serán violentos e patriarcais, e entón o Estado ten que construír unha serie de mecanismos para deter iso. Observar que esta aparente base estable non existe produce vertixe histórica, porque entón a pregunta é: Que quere dicir construír unha institución xusta? Alí hai unha diferenza profunda porque se ten que deixar atrás a idea de que a xustiza se constrúe sobre unha regulación biopolítica dos corpos e comezar a pensar que as constitucións deben asegurar a posibilidade de que un suxeito se autodetermine e isto deveña na liberdade de se desenvolver en plenitude. Así, a xustiza  non se constrúe sobre a constrición, como se o avance duns requirise conter a outros. 

Eu diría que a xente que hoxe fala do pensamento queer, quizabes non sempre se nomee como feminista, pero é unha reflexión que naceu alí.

Esta última versión da xustiza é unha visión que critico porque considera que hai unha parte do Estado que non necesariamente ten que ser totalitaria, pero que si debe ter unha lóxica de control. E, por suposto, é moi fácil que esta tendencia se dispare e alimente lóxicas totalitarias. Con todo, non estou a defender un tipo de anarquismo. Procuro dicir que precisamos unha visión radicalmente distinta das institucións.  

Nalgún momento, o que pode pasar  é que algúns desas grupos non se nomeen feministas e comecen a se nomear doutros xeitos. Eu diría que a xente que hoxe fala do pensamento queer, quizabes non sempre se nomee como feminista, pero é unha reflexión que naceu alí.  

Mais aí onde parece que hai unha crise e que certa forma de pensar está es esgotada, eventualmente xérase unha renovación.